“Aquellas leyes y costumbres de sus antepasados no parece que las aprenden, sino que las maman…”

III. La Seguridad desde la perspectiva de los che

Richard White señaló que en términos culturales, entre los indígenas potawatomi en Green Bay y michilimackinac en la región de los grandes lagos en América del norte, el consumo de maíz y la idea de seguridad estaban estrechamente relacionados, en tanto el grano era vital para su subsistencia. Igual que en el trabajo de White se ha empleado como punto de partida una perspectiva cultural para entender la idea de seguridad entre los che, y analizar cuáles eran los elementos vitales de su cultura que defendían y consideraban indispensables para su subsistencia y qué representaba una amenaza en su contra. Este es el objeto del presente capítulo, que ha sido dividido en tres apartados. En la primera parte se argumenta que para comprender qué se puede entender por seguridad en la sociedad che, o por lo menos los equivalentes a la idea de seguridad, se requiere un análisis de las conexiones entre aspectos centrales de su cultura —como su cosmovisión y creencias religiosas— y la historia de sus relaciones con los winka. La segunda sección, se concentra en el análisis de las instituciones que fueron empleadas por los che para la defensa de sus intereses. Finalmente en el último apartado, se hace un análisis de la dimensión de la comunicación simbólica en estas instituciones y su transformación en el periodo de estudio.

1. La seguridad para los che: Perspectivas para su análisis

Indagar sobre el concepto de seguridad en la sociedad che desde una perspectiva histórica, puede llegar a ser a primera vista, una cuestión completamente ajena a su cultura, especialmente si se toma en cuenta que en su idioma no existió, ni existe, un vocablo que pueda ser traducido como seguridad. No obstante, los che —hoy identificados como mapuche—, han sido uno de los pueblos originarios más reconocidos en la historia colonial hispanoamericana, por su exitosa resistencia militar ante la expansión de la corona española. Si se consideran las causas de su antagonismo, sus formas de organización y las 180 diferentes medidas que se tomaron para combatir la amenaza winka, puede analizarse su resistencia como un proceso de segurización, en tanto el avance del winka y sus instituciones representó una amenaza existencial para la sociedad che, que requirió tomar medidas de emergencia y justificar acciones fuera de los límites normales de sus procedimientos políticos, aunque empleando sus formas de organización para combatir la amenaza. Así que la resistencia militar che, dado su prominencia, es la primera perspectiva de análisis, en la que se pueden explorar sus ideas sobre seguridad. Junto a esta se propone una segunda perspectiva que explora los conceptos centrales de mapu y ad mapu para la sociedad che. Finalmente se propone como tercer perspectiva de exploración analítica, la indagación en el mapudungun (el idioma de los che), así como en el empleo que hicieron las autoridades indígenas del castellano, y específicamente del término paz, en la correspondencia que establecieron con diferentes autoridades de la Frontera y sus homólogos.

a. La motivación de la resistencia militar che

Los fines que persiguió la organización militar de los che es un punto de partida para inferir analíticamente qué podría entenderse como seguridad en su sociedad. El objetivo central de la organización militar che fue mantener su ad mapu (las costumbres de la tierra) y su mapu (territorio). El ad mapu es la ley consuetudinaria de los grupos che.Según lo explica Millalén Paillal, se entiende como el conjunto de reglas, normas y pautas de comportamiento social, religioso y cultural de cada grupo che, establecidas de acuerdo a su relación con el espacio territorial ocupado.

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El siguiente extracto de la crónica del jesuita Diego de Rosales ilustra el motivo esencial de su organización militar. El jesuita informaba en 1674 que cuando a los che se les indicaban “las mercedes” que habían recibido del rey, “de darles libertad, dejarles sus tierras y que no sacasen oro ni trabajasen en ellas con servicio personal a los españoles”, los che respondían “[...] que qué merced les hacia el rey en darles sus tierras y su libertad? pues las tierras eran suyas y ellos las sabían defender a fuerza de armas, y que la libertad la tenían desde el principio del mundo, sin haber conocido sujeción a nadie, y con la lanza la defenderían de quien se las quisiese quitar”. Con antelación, otro cronista reportaría que un lonko en un parlamento del siglo XVII, “disculpó su tesón y el de los suyos en la guerra y quitándoles el nombre odioso de contumacia y rebelión, lo calificó de empeño justo, y natural defensa de su libertad”. Estas citas son representativas del discurso de los che en la defensa de su autonomía durante el periodo colonial.

Durante el periodo republicano puede seguirse el mismo discurso, por lo menos hasta el momento en que se inició la ocupación militar del territorio indígena a mediados del siglo XIX. Varios militares que dejaron escritas sus impresiones sobre el tema, coinciden en señalar como “su patria” inspiraba en ellos “el sentimiento más ardiente” dispuestos incluso a sacrificar sus hijos por ellos. Al respecto, en una propuesta militar enviada al congreso de la República de Chile, que proponía cómo ocupar de manera más efectiva la Araucanía (Tierra Adentro en este estudio), un general del ejército chileno afirmaba:

“Los Araucanos han sido en todo tiempo celosos de su libertad y derechos, y si conservan algunas tradiciones de nuestras guerras, son aquellas precisamente las que les recuerdan la destrucción de las ciudades que fundaron los españoles en su territorio. Ellos señalan con orgullo a los viajeros el sitio en que yacieron y se pavonean aun con el valor y los triunfos de 182 sus antepasados; por cuya razón es de temer y deben tomarse todas las precauciones posibles para evitar esos recuerdos y asegurar el éxito de la ocupación y todo trance.”

Las palabras de este capitán señalan, de un lado, que la percepción de los che como un pueblo que defendía su libertad “celosamente” se mantuvo desde los tiempos coloniales; y del otro, que conforme pasaba el tiempo los che iban cultivando una memoria colectiva de sus victorias militares pasadas, hasta el punto que la memoria colectiva se convertía en una amenaza. Las siguientes palabras del lonko Quilahueque que se oponía a la ocupación militar dirigida por Cornelio Saavedra desde 1862, corroboran la posición de los che:

“[…]yo te diré el motivo porque defendemos nuestras tierras, según nos han contado nuestros antepasados ahora muchos años vino un rey del otro lado del mar, trajo gente armada, nos conquistó, tomó posesión de una parte de nuestro mapu (país) construyó cuarteles y siete ciudades, mas conociendo nosotros cuanto nos sacrificaba, nos rebelamos contra él, destruimos sus ciudades y seguimos viviendo como antes felices y tranquilos. Pero ahora, Zapata, parece que tu gobierno tiene el mismo pensamiento del rey de aquel tiempo, puesto que sin consultarnos a nosotros y violando su palabra, quiere traer soldados y edificar pueblos también. Es decir que nosotros somos unos perros?”

La cita señala que la defensa del mapu de los che implicaba sencillamente que ellos viviesen “felices y tranquilos” en sus tierras, es decir, con autonomía, independencia y libertad de ser sometidos a una organización estatal ajena a su cultura. En esta fuente, quien editó la nota tuvo que emplear la palabra en mapundungun “mapu”, un concepto que como se mostrará más adelante, es central en la cultura y cosmovisión de los che para entender su idea de seguridad. En el análisis de los significados de seguridad en la sociedad hispano- criolla se identificaba claramente que los actos de violencia física llevados a cabo por “los bárbaros” en contra de los habitantes hispano-criollos y sus bienes constituían la amenaza central a los intereses de la organización central. Desde 183 la perspectiva che se puede postular que para ellos mantener sus pautas culturales, su territorio y su libertad constituía su interés principal, y cualquier acto en su contra sería entendido como una amenaza. Cómo lo ha indicado el investigador mapuche Millalén Paillal ser che “de acuerdo a los códigos de la propia cultura implicaba reunir y poner en práctica ciertos valores que a la llegada de los conquistadores ya estaban bien establecidos”. En este contexto se propone entonces que la defensa del territorio mapu y el ad mapu, atañe a la idea central de seguridad de los che.

b. Mapu y ad mapu: entre los vivos y los muertos

Cuando se consideran todas las dimensiones que enlaza la idea de mapu, y además se observa la existencia de acuerdos y rituales que van más allá de la defensa militar del territorio y del ad mapu, se establece que este análisis no puede realizarse sin contemplar aspectos fundamentales de su moral y vida religiosa. Se han mencionado la defensa del mapu del territorio y de sus costumbres ad mapu como el objetivo central de la organización militar de los che. Pues bien, es importante entender inicialmente que la idea de mapu en la sociedad che no estaba ligada sólo a nociones territoriales sino también al espacio que englobaba todas las partes de la cosmovisión de los che:

Tabla 5

Dimensiones del Mapu
Nag Mapu o Pülli Mapu	Espacio material tangible.
Anka Wenu Mapu	Espacio intermedio en el cual se producen los fenómenos climáticos.
Wenu Mapu	Literalmente tierra de arriba, espacio intangible. Allí viven los espíritus o almas de los antepasados.
Wente Mapu	Espacio infinito.
Minche Mapu	Literalmente debajo de la tierra.

Fuente: Millalén Paillal, 2006, p. 31; Ponciano Rumián Lemuy, 2005, p. 7.

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Al examinar la totalidad del mapu se puede entender que para los che no sólo debía defenderse el espacio materialmente tangible (nag mapu o pülli mapu) sino que también importaba la protección del wenu mapu. Este era el espacio en donde vivían los pillanes, es decir, las almas de sus antepasados. Si bien el wenu mapu era un espacio intangible, existían lugares conocidos con el nombre de rewe, en donde se podían comunicar con los habitantes del wenu mapu. Ambos eran escenarios sagrados que se debía proteger de la presencia de todos aquellos que no respetaran sus creencias, y en general de los grupos considerados enemigos. Esta ha sido una característica importante para esta investigación, porque la protección de estos espacios de la presencia de hispano- criollos, mestizos y grupos che enemigos, puede entenderse como un asunto de seguridad para la sociedad che. Cada grupo che tenía un rewe, pues este no sólo era el espacio ceremonial sino también indicaba una unidad identitaria, es por ello que en todo el territorio de los che se hallaban rewes, manteniéndose algunos incluso hasta nuestros días.

La existencia de un mapu para los muertos, que incluso los misioneros tradujeron en los diccionarios mapudungun-castellano como “el cielo”, y un rewe para comunicarse con ellos, permite introducir un tema central en este análisis. La sociedad de los che tenía un código moral anclado a la relación entre los vivos y los muertos, y los derechos y deberes que existían entre ellos. Este conjunto de derechos y deberes entre los vivos y los muertos es también parte del ad mapu, la ley tradicional de los che, un concepto con un importante componente sobrenatural que orientaba sus actos religiosos, políticos y sociales.

Los ancestros intervenían en las decisiones de los che, se hallaban omnipresentes en la memoria colectiva y constantemente eran invocados para mantener la identidad política y geográfica de los múltiples grupos che. Es importante considerar que si bien en los diferentes grupos se reproducía una misma cosmovisión, no implicaba la unidad de los mismos. Así se iban 185 construyendo sub-identidades (por ejemplo los wentenche y los nagche) dentro de los che que marcaban divisiones, estas mismas se reproducían en los mapu.

La presencia de los ancestros en la vida de los che se observa continuamente en la documentación cuando los che justifican sus decisiones argumentando que están siguiendo lo que dictan sus ancestros. Las creencias religiosas, centradas en la invocación de los antepasados, definían las reglas morales de la sociedad che. Podría decirse que una función de la creencia ritual, era establecer los límites de una posible variación en la acción social, lo cual desde luego implicaba incluso divisiones entre los mismos che. Un buen ejemplo para explicar esta compleja relación entre lo sobrenatural y la influencia en la acción social es la celebración del parlamento de Quilín de 1641. En la “Relación verdadera de las Paces que capituló con el araucano rebelado el Marqués de Baides”, escrita por el jesuita Alonso de Ovalle informaba que:

“y fue el haber visto el año antecedente en sus tierras algunas señales y prodigios, que interpretados a su rústico modo de entender, le sirvieron de presagios y pronósticos, de que quería el cielo se volviesen a sujetar a los españoles, y diesen la obediencia al Rey. El primero fue haberse visto Águilas Reales, las cuales tienen por tradición se vieron antes que entrasen por primera vez los españoles en aquel Reino, y que después no se han visto más en él hasta el año de cuarenta (1640), que dio principio a estas paces”

Lo que Ovalle consideraba como “un rústico modo de entender” de los che, en realidad se refería a la acción social involucrada en el concepto central de la moral religiosa de los che, la cual giraba alrededor de la creencia en que los 186 antepasados son espíritus sagrados e influyentes, cuya existencia regulaba la conducta moral de los humanos. En sus creencias la muerte podían tomar diversas formas y hacerse ver de lo vivos, a través de pájaros, mariposas etc. La presencia de estas formas visibles asumidas por los antepasados no sólo los simbolizaba, sino que su aparición implicaba un mensaje. Efectivamente con “las señales” que se mencionaban en la cita anterior, Ovalle se refería tanto a las “Águilas Reales”, como también a una cruenta erupción del volcán de Villarrica que los che habían padecido el mismo año. Igual que la presencia de los ancestros en ciertos animales, los cambios del ecosistema también era una forma de comunicación. Para los che todos los elementos de la naturaleza estaban dotados de vitalidad a la cual llamaban gen. La lectura de estos mensajes de los ancestros y de los elementos de la naturaleza quedaba en manos de los chamanes che, llamados machi y otros tipos de sacerdotes (los boquivoye, los llihua, los genhuenu y los genpiru), quienes en el marco de rituales institucionalizados comunicaban a la sociedad el mensaje de todos los espíritus pillan y los gen. Esta vez el mensaje había sido “pactar” con los hispano-criollos, pero no en los términos en que lo expuso Ovalle “que le rindiesen obediencia al Rey”, sino más bien se referían a la búsqueda de una salida diplomática que mantuviera el río Biobío como barrera natural entre el mapu y el Reino de Chile. Era una estrategia para mantener el ad mapu, y que en el presente estudio se ha interpretado como un asunto de seguridad para los che.

Es así como uno de los aspectos de la sociedad che que permite analizar posibles ideas de seguridad es aquél que nos recuerda que el mundo de los che giraba en el eje moral entre los vivos y los muertos. Aquel en el que si los espíritus de los muertos y de los elementos de la naturaleza (volcanes, ríos, montañas, el mar etc.) no habían sido debidamente atendidos podrían volver a espiar y acechar escondidos entre los vivos, o bien desplegar todas sus fuerzas en contra de los che. El mundo che estaba de cierta forma lleno de peligros sobrenaturales, incluso las muertes súbitas y las enfermedades extrañas eran también interpretadas de forma sobrenatural según sus creencias.

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Pero también en la relación de los che con el espacio material tangible (nag mapu o pülli mapu) se puede hallar otro equivalente a la idea de seguridad. Para los che el nag mapu o pülli mapu era mportante porque se referiría al lugar en el que se encontraban las provisiones naturales que requería cada grupo para su sustento. La sociedad che se identificaba con un espacio y ecosistema determinado que marcaba diferencias entre vecinos, que eran definidos como los otros. La organización socio-política de la sociedad de los che, vinculada a su relación con el espacio geográfico, incidirá indiscutiblemente en los conflictos que se presentaron entre los mismos che. Al respecto es interesante observar que en su idioma mapudungun se aprecia un conjunto de palabras que señalan múltiples formas de contemplar a los enemigos y las relaciones no amistosas: inicialmente se encuentra el término cayñe, que describe al enemigo; cayñemin, que significa tener enemistad con alguien; caiñeyen, tener a otro por enemigo; kayñeukenun, enemistar a las personas entre sí y adtekun, que señala al enemigo en la guerra. Este conjunto de vocablos revela que en el nag mapu o pülli mapu tenían lugar también una serie de relaciones conflictivas que muchas veces desencadenaron confrontaciones armadas y militarmente organizadas entre los grupos che, lo que los españoles entendieron desde su perspectiva como los asuntos de “paz interior de los butalmapus”.

En suma, para los diversos grupos autónomos de los che mantener el ad mapu y mapu al margen de los hispano-criollos fue vital para su existencia cultural. Aquellos que antes de 1860 no lo lograron, como los che de Frontera Norte (durante el siglo XVI) y los de la Frontera Sur (a finales del siglo XVIII), terminaron prontamente sometiéndose a las instituciones económicas (trabajo doméstico, peonaje), socio-religiosas (matrimonio monógamo, tributo) de los hispano-criollos. La importancia del mapu y todo lo que él implicaba, explica 188 por qué el proceso de etnogénesis de los che culmina con la autodeterminación y concepción de la idea de mapuche “la gente de la tierra”, en donde el acento está puesto en su relación con el mapu, parte esencial de su cultura y de su identidad. De hecho, los grupos che que se mantuvieron hasta donde les fue posible al margen la expansión estatal, fueron quienes desde mediados del siglo XIX empiezan a autodenominarse como mapuche. En las cartas que se tiene la certeza fueron escritas por los mismos che, se halla con frecuencia el empleo del termino mapu (aunque escrito también como mapo); lo interesante es que su utilización es igual de diversa al gran conglomerado de grupos che que coexistían. Por ejemplo en una carta fechada en enero de 1881, el lonko Melibulu informaba al lonko Valentín Sayweke, quien se encontrana en guillimapo, que no había novedad alguna en “renaco mapo, carinegui mapo y iboroa mapo”. Como se ha citado, este lonko agregaba a cada lugar geográficamente identificado la palabra mapo hoy transformada en mapu. Es sugerente observar que hay una identificación de cada “mapo” con el lugar de jurisdicción de los lonkos, lo cual señala aproximadamente los límites entre los mismos grupos che.

c. El idioma y los actos

La tercera perspectiva analítica en el que se han explorado ideas de seguridad o sus equivalentes ha sido en el idioma de los che: el mapudungun. En este punto, cabe considerar que desde la historia de los conceptos, Koselleck ha explicado que si bien no hay realidad alguna que se reduzca a la interpretación y configuración lingüística, sin la expresión lingüística difícilmente se llegaría a la 189 realidad. De otra parte, desde la lingüística se ha demostrado como el lenguaje, de cierta forma, revela las estructuras de pensamiento de las sociedades que lo hablan. “Por consiguiente, las estructuras del pensamiento, hay que buscarlas en el lenguaje”. Malinowski, quien trató el problema del significado en las lenguas de los pobladores originarios, concluiría que la enunciación solo es inteligible cuando se ubica en el contexto de la situación, esto implica transcender los límites de la lingüística y analizar las condiciones generales en medio de las cuales se habla el lenguaje. Por tanto el significado del lenguaje no viene de la contemplación de las cosas, ni del análisis de lo que ocurre, sino del conocimiento práctico y dinámico que se tenga de las situaciones que se consideran relevantes. El verdadero conocimiento de una palabra viene de la práctica de usarla de forma apropiada en una situación determinada. Entonces, para aproximarse al significado de una palabra se requiere, no de la contemplación pasiva, sino de un análisis de sus funciones referido siempre a la cultura dada.

Pues bien, tratando de buscar las funciones referidas de las palabras en mapudungun se ha contrastado la evidencia lingüística hallada en los diccionarios y el acervo documental, los estudios etnográficos y las evidencias arqueológicas. Con respecto al término seguridad, no se halló ningún vocablo que estuviese traducido como tal. Incluso actualmente los mapuche que aún 190 conservan el mapudungun como lengua materna, cuando les pregunté por la traducción del término seguridad, me respondieron: “Seguridad casi no tendría traducción literal a lo mejor puede ser kuñiwun, que sería tener cuidado, cuidarse o inkanial, que sería defender”. Estas dos palabras (kuñiwun y inkanial) se pueden rastrear desde el diccionario de 1765 del franciscano fray Andrés Febres hasta nuestros días. En el diccionario de 1765 se relacionó la palabra cuñiun pero según esta traducción la palabra no enunciaba “tener cuidado” sino “peligro, riesgo”; junto a cuñiun se encontró la palabra cuñiucunon traducida como “ponerse a sí mismo en riesgo o en peligro”. De igual forma se halló en el mismo diccionario la palabra incan traducida como ayudar, socorrer, favorecer y defender. Si bien varían los grafemas de inkanial e incan se puede decir que sus significados aluden a la misma situación: se estaba ante un peligro del cual hay que cuidarse. Como se observa, pese a la no existencia del vocablo seguridad, hay un referente con la acción de protegerse. Por esta razón se ha partido de la idea de que la organización militar de los che tenía explícitamente el propósito de protegerse o defenderse, y por ende que existía algo que debía ser defendido o protegido. El mapu y el ad mapu fueron el objeto de lo que debía ser defendido o protegido. Si los términos en mapudungun, kuñiwun y inkanial, anteriormente mencionados pueden efectivamente relacionarse de manera directa con la defensa del mapu y del ad mapu, es aún un interrogante abierto.

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d. El concepto de paz en las comunicaciones de los líderes che

En el análisis de un conjunto de comunicaciones escritas en castellano emitidas por líderes che desde aproximadamente 1805 hasta finales del siglo XIX, se observó constantemente el empleo del término paz. Todas estas cartas fueron escritas por los kimchilkatulu, es decir, “los que hablaban con el papel”, que en la sociedad che eran los toki, lonko, ulmen y aquellos secretarios (kimchilkatufe, wirintufe) al servicio de estas autoridades. Si bien no se puede definir en todos los casos si las cartas fueron escritas por los lonkos o por sus kimchilkatulu, lo importante es que todas estaban respaldadas con el nombre del lonko y su autoridad política. Es interesante considerar, además, que gran parte de esta correspondencia fue producida por lonkos que adoptaron este medio epistolar y el castellano como mecanismo de comunicación, aunque en aquellas cartas de las que se tiene la certeza que fueron escritas por las mismas autoridades che, se observa la mezcla de palabras en mapudungun y en castellano. En las siguientes líneas analizaremos inicialmente las posibles traducciones del término paz en mapudungun, y después la apropiación del término en la comunicación epistolar de los che.

La paz en mapudungun

El término paz, a diferencia del de seguridad, si se encontró traducido en los diferentes diccionarios de mapudungun revisados. En el diccionario de 1606, elaborado por el misionero Luis de Valdivia, la palabra ufchin es traducida como paz. Aparece también el concepto de ufchinche “indio de paz” y coyllaufchin “falsa paz”, esta última se compone del verbo mentir coyllan. Al mismo tiempo 192 se encuentra el término cachomin traducido como “pacificar, poner en paz”. En el diccionario de 1765 se hallan las palabras ñomumn cuyo significado es “pacificar”, “pacíficarse” traducida como ñomn y “pacifico” que se corresponde con el término ñochi. También aquí permanece el término paz traducido como uvcin, pero a diferencia de la versión de 1606, se indica que uvcin significa también “dar la paz”. Adicionalmente se relaciona la palabra payllalen traducida como “tener paz en la tierra” y las palabras anulen, cüme (küme), eltun, cachuln, para señalar la acción de “hacer paces”. En los diccionarios contemporáneos, se encuentran dos verbos que denotan la acción de “estar en paz”, payhuen y cümelen y el término paicavi traducido como “junta de paz”. Como se observa, hay una larga lista de términos que aunque no son permanentes en el tiempo, por lo menos indican que existía una categoría en el pensamiento de los che equivalente a la idea de paz de los hispano-criollos. Además, según la interpretación de los misioneros y el contraste con los diccionarios contemporáneos, también es claro que existía una categoría che que señala una forma de solucionar discordias entre bandos enfrentados que llevan “a una situación de paz”. La existencia en una sociedad de un vocabulario que señala diferentes situaciones relacionadas con la paz, es una muestra de su propia experiencia en asuntos relacionados con la solución de hostilidades.

Hay una connotación más, que ha arrojado este análisis del vocabulario del mapudungun disponible. La idea de payllalen, “tener paz en la tierra”, también denota el estado de la persona que se acuesta boca arriba y está tranquila. Pero esta tranquilidad alcanza además los elementos de la naturaleza. El prefijo pai o pay acompaña también las palabras cielo y agua, construyendo la idea de cielo tranquilo, paihuano y agua tranquila, paillaco. Así que la idea de payllalen y payhuen encontrada en los diccionarios de 1765, 1777, 1903, 1944 y 2003, puede ser asociada también con el estado de los elementos de la naturaleza. Lo cual podría denotar que para la sociedad che la observación de “la tranquilidad de la naturaleza”, juega un rol importante, especialmente si se considera que en su cosmovisión, como se explicó anteriormente, todos los elementos de la 193 naturaleza poseen un espíritu (gen) que se manifiesta en su cotidianidad. Además, en el periodo de estudio el wallmapu en diversas ocasiones se vio afectado por temblores, tsunamis, desbordamientos de ríos y erupciones volcánicas, lo cual permite pensar que para los che la idea de “tranquilidad de la naturaleza” guarda una estrecha relación no sólo con su propia subsistencia sino además con su idea de “estar en paz” (payllalen y payhuen).

Es sugerente en todo caso, que en el diccionario de 1777 paialen es traducido al latín por el misionero Havestadt también como nullo bello, que si se traduce literalmente, significaría en castellanos algo así como “ninguna forma de guerrear”. Al respecto en un informe militar chileno publicado más de cien años después, en 1882, se afirmaba que en cercanías de un fuerte llamado Nitrito: “no hay alarma, todo está tranquilo; los indios están muy pachi —como ellos dicen— por ahora con nuestros soldados…”. Es difícil encontrar expresiones originales de los che en las fuentes, y sabemos que pachi no tiene ningún significado en castellano. Si se considera que pachi puede acercase fonéticamente al primer fonema al termino pailen y que en esta cita tiene una connotación directamente relacionada con el comportamiento militar de los che, quienes no estaban atacando a los soldados, quizás podría referirse al mismo término. Pero es sólo una suposición. En todo caso es muy interesante y excepcional que se describa el estado de los che con una palabra de su idioma y además que se indique el empleo que hacen estos del término. Con ello se revela un conocimiento práctico y dinámico de un término en una situación relevante.

Empleo del término paz en las comunicaciones de origen che

El empleo del término paz en castellano en las comunicaciones escritas emitidas en su mayoría por lonkos de los che, guarda una estrecha relación con la idea “de conservar la paz” de la sociedad hispano-criolla. Es decir, sí 194 conservar la paz, fue entendido como una de las condiciones requeridas para la obtención de la seguridad de los habitantes hispano-criollos de la Frontera Norte del espacio fronterizo, para los che “conservar la paz” implicaría evitar cualquier hostilidad e incursión en su mapu (contemplando todas sus dimensiones). Pero esta no fue una posición unánime de todos los che, muchos de sus líderes de manera indirecta apoyaron la presencia de tropas militares, sin quizás prever que una de las consecuencias que trajo su decisión fue la motivación de más hostilidades entre los che e incluso contra ellos mismos.

En el conjunto epistolar del periodo de 1823 a 1827 se puede observar el papel que jugaron algunos líderes che en la consolidación de la independencia de Chile. Ellos en concreto persuadieron e incluso obligaron por la fuerza a aquellos che que apoyaban a las últimas tropas de los españoles, a quitarles su apoyo militar, hasta su derrota definitiva en 1826. Uno de estos líderes fue el lonko Francisco Mariluan quien, aunque había estado inicialmente de parte de los realistas, ya para 1823 manifestaba en sus comunicaciones sus intenciones de apoyar el nuevo gobierno. Así lo informaba en una carta que dirigió al comandante de la Frontera en que indicaba que estaba trabajando “en el sosiego de la tierra”. En el mismo documento Mariluan anunciaba que ya le había transmitido a otros lonkos “los prometimientos de Usted [comandante de la Frontera] sobre paz”. La celebración del primer parlamento general de la República, entre Mariluan y el mismo comandante de Frontera (Pedro Barnachea) en 1825 en Tapihue fue producto de esta cooperación.

Mariluan fue convocado, porque según el militar intendente de Concepción Juan de Dios Rivera (quien sería el futuro suegro de Cornelio Saavedra), a Mariluan “le obedecía cuasi toda la indiada” y tenía el poder “de ponerlos en movimiento”. Pero al mismo tiempo, para Mariluan era importante que el mapu estuviese libre de la presencia de tropas militares chilenas como se había pactado en el parlamento de Tapihue en 1825. En una de sus comunicaciones de 1826, Mariluan afirmaba que el seguiría “trabajando por la paz” pero sin la presencia de tropas chilenas, además denunciaba que un militar de la Frontera 195 llamado Montero y estacionado con sus tropas en Maquegua había matado al lonko del lugar y “agarrado” cien cautivas, al respecto Mariluan afirmaba que: “por este motivo no puedo concluir mi trabajo con seguridad”. Sin embargo, en esta ocasión “el trabajo por la paz” de Mariluan, no pudo realizarlo el mismo. Cada agresión recibida por las tropas militares chilenas no solo era respondida por los lonkos, sino que además socavaba cualquier intento de paz, entendida esta como la ausencia de hostilidades entre las partes. El asunto es que las tropas chilenas operaban con la ayuda de lonkos de lo che. Un enemigo común en este espacio fronterizo no necesariamente estaba determinado por su condición étnica. Un interés en común podía unir un conjunto de lonkos y de militares españoles en contra de un grupo che determinado. Siguiendo con el ejemplo de Mariluan, quién “trabajaba para la paz”, en el mismo año de 1826, el intendente de Concepción, Juan de Dios Rivera, solicitaba al ministro de guerra “medida de seguridad en contra de este bárbaro”. Mariluan era acusado de atacar la “Frontera, la provincia del Maule y la parcialidad de Chillán [...]”. No estaba explicito lo que Rivera indicaba con la expresión “medida de seguridad”, pero según se puede deducir de la fuente y documentación relacionada, Rivera solicitaba, prácticamente, la eliminación de Mariluan.

Meses después de la celebración del parlamento de Tapihue en 1825, el lonko Ambrosio Pinolevi (Pünolefi) le envió una carta al intendente de la Provincia de Concepción, Juan de Dios Rivera, indicándole que él convocaría “a toda su tierra” para invitar “las reducciones que no habían abrazado el sistema liberal de la madre patria” y que “tratarían acerca de transar el espíritu de la pacificación y reconciliación de ambas partes”. Para estos dos líderes che, Mariluan y Pinolevi, la idea de paz empleada en sus escritos estaba estrechamente relacionada con el cese de hostilidades entre tropas militares chilenas e indígenas, pero a su vez, Pinolevi estaba dispuesto a eliminar a Mariluan si este no cooperaba con el gobierno. Por tanto el cese de hostilidades era una cuestión 196 flexible y relativa para las diferentes autoridades che. No se observa, al menos en esta fase de transición, la unidad entre los líderes che como representantes de un mismo pueblo, lo que indiscutiblemente terminó afectando sus propios intereses.

Es importante resaltar que en los comunicados de los che no sólo se aprecia que estaba en juego la paz con los winka sino también el cese de hostilidades entre ellos mismos. El lonko Pablo Millalican, educado en el Colegio de Naturales de Chillán, pariente de los sacerdotes de origen che fray Francisco Inalican y fray Francisco Millapichun, y quien había emigrado a Mendoza en 1816 para apoyar a las tropas patriotas, informaba en una carta a otro lonko en 1834, que “los winka deseaba que se acabasen unos con otros”, lo cual era una percepción acertada. Como se ha explicado en el capítulo anterior la idea de divide et impera estuvo presente en las condiciones requeridas para lograr la seguridad fronteriza desde la perspectiva hispano-criolla.

Durante este periodo y por lo menos hasta finales del siglo XIX “los grandes asuntos de la paz” era un tema central en las comunicaciones de los líderes indígenas ubicados tanto en Chile como en Argentina. Es de sobreentenderse que así fuera, porque las comunicaciones tenían como propósito precisamente buscar acuerdos entre las partes y entre los mismos che para que todos pudieran “vivir tranquilos”, como a menudo solían afirmar, y para que los che o por los menos sus lonkos se responsabilizaran de mantener las paces acordadas. Un ejemplo de ello, lo encontramos en una de las cartas escritas por el lonko Mangil Wenu en 1860: “en abril llegó otro intendente que se llamaba Cordovés y me pasó oficio que continuase la paz acordada con Yañez y me reconvino que hemos faltado, porque fueron indios armados a las haciendas de Benavente…”. Así como a los lonkos se les recordaba mantener los acuerdos pactados, los lonkos también pedían en sus cartas a las autoridades de la Frontera cumplir los compromisos establecidos.

Pero no todos los lonkos de los che compartían la misma percepción de los “grandes asuntos de la paz”. Una serie de comunicaciones de lonkos indican 197 como ellos, al igual que las autoridades estatales, también estaba “trabajando por la tranquilidad” persiguiendo y hostilizando, incluso hasta la muerte a otros grupos de che. Los lonkos José Catrileo, Juan Guaraman y Pinolevi entre otros colaboradores del gobierno de la década del 60 así lo comprueban. El asesinato de dos de ellos fue registrado en El Meteoro, periódico de la población fronteriza Los Ángeles:

“Estos dos caciques de Purén [Pinolevi y Catrileo], amigos leales del gobierno, acaban de ser asesinados. No conocemos los motivos ni los pormenores pero es fácil presumir que han sido asesinados por su adhesión al gobierno y por indios enemigos de éste. Con la muerte de estos dos caciques el gobierno pierde uno de sus brazos.”

La colaboración de los che con las autoridades de la Frontera no era un asunto nuevo, desde los tiempos coloniales y durante todo el siglo XIX fue una situación que se repitió constantemente, y un factor central de conflicto entre la sociedad che. Por esta razón es de entenderse que su percepción sobre qué se debe proteger y de quiénes, varíe entre los grupos che; al menos en el plano del espacio material tangible, nag mapu. Generalmente los grupos que cooperaron con los winka eran “parentelas cortas que no reconocían una sola cabeza”, es decir, muchas familias pequeñas con muchos líderes, mientras que los que tendían a no permitir la entrada de ningún winka eran más bien “parentelas largas y unidas”. Dentro de los segundos se ubicaban líderes como Mariluan y el lonko Magil Wenu. Wenu empleaba el término paz en el contexto de la celebración de los parlamentos, como la ausencia de hostilidades. En sus cartas la paz “se hace”, “se continua” y “se procura”; y a menudo se acompaña con los adjetivos de “duradera” y “falsa”, es decir, se corresponde con el sentido de las palabras cüme, cümelen payalen que señalaban la acción de no estar en confrontación con otro grupo. También del otro lado de la cordillera —en donde muchos lonkos del puelmapu habían emigrado al gulumapu—, se encuentran 198 varias comunicaciones de los lonkos, en las cuales prometían que estaban dispuestos a conservar la paz, entendida como la contención “de su indiada”. De ese lado igualmente, los lonkos establecían acuerdos de paz con autoridades de la frontera, en los que se comprometían a responder por las acciones de los grupos de che (compuestos por varios “capitanes”), que aparentemente estaban bajo su tutela. Las siguientes líneas del lonko Rosas Epumer en una comunicación dirigida a un fraile explica la situación:

“yo no pienso perder la paz por nada y es preciso que me ayuden a quedar bien; mi padre yo estoy dispuesto a cumplir con la paz y si mis capitanes no me ayudasen entonces tomaré las medidas que me convengan Ud. sabe que yo no tengo ese corazón que tenía mi hermano, mi padre yo lo he de hacer cumplir no crea que por materia de tres o cuatros diablos dañinos yo he de quedar mal”.

Si se asumen las palabras del lonko Rosa Epumer como ciertas, se puede afirmar que la colaboración de los lonkos con las autoridades de la Frontera implicaba, si era el caso, “tomar las medidas” que fuesen necesarias para evitar que los che hostilizaran a los winkas. No obstante, es difícil definir qué tan consecuentes son los comunicados de los lonkos, al fin y al cabo se trataba de un lenguaje diplomático en el que se intentaba buscar soluciones para evitar confrontaciones futuras. Pero también había otro sentido del empleo del término paz, en el que los che lo instrumentalizaban para amenazar a la sociedad winka, y en este contexto el lenguaje diplomático quedaba relegado. Un excelente ejemplo, se encuentra en la carta que el lonko Manuel Namunkura dirigió en 1871 al intermediario entre el Estado Argentino y los che, el arzobispo de Buenos Aires, en la que dice:

“[…]es mejor vivir en paz...a todos nosotros nos acompaña el deseo de vivir en paz; para esto mismo es preciso el cumplimiento formal y también que el Superior Gobierno Nacional me pase por racionamiento los cuatro mil seiscientos animales que propuse pedir y voy a haber si se me pasan dicha cantidad en las raciones venideras; lo mismo que un racionamiento de animales y vicios por separado a mi secretario Bernardo Namuncurá [...]”

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Cuando Namunkura afirmaba “que es mejor vivir en paz” estaba en realidad advirtiendo a los winka que si no querían ataque alguno, debían pagar por ello con las conocidas “raciones”. El pago de raciones, se hacía en víveres, ganados y otros bienes de interés como espuelas de plata, sombreros etc. Las raciones pueden entenderse como una forma importante de abastecimiento de la que se sirvieron varios lonkos en las pampas del gulumapu (en territorio argentino) o bien como una forma de extorsión. Muchas de las raciones que se entregaron en el gulumapu se diferenciaban de los agasajos porque se dieron bajo la presión de la amenaza de hostilidades violentas y también a cambio de cautivos winkas. En una carta posterior, Namunkura explicaba a un Arzobispo, que él había empezado las conversaciones para “los arreglos de paz”, pero que justo en ese momento el ejército le estaba “acaparando” sus campos. Así que si los militares no dejaban sus campos libres, afirmaba que:

“los cristianos pierden sus haciendas y familias y poblaciones que son pasadas por la llamas y todos sus intereses que pueden perder por medio de la guerra pues los indios no tienen que perder tantos intereses como los cristianos pues nosotros no tememos que nuestras familias se nos pueden quitar y nada que perder de poblaciones de hacienda u otros intereses y trabajos como lo tienen los cristianos […] Si el gobierno Superior no acepta los tratados de paz [...] pasados 30 días queda nula nuestra petición para los arreglos de paz y siempre se proseguirá la guerra que dimane de la defensa de nuestros campos”.

El tono amenazador es evidente, pero además esta cita revela un elemento importante en la percepción que los che tenían de los winkas: los che sabían que los winkas temían perder sus familias y propiedades y esta información fue empleada con frecuencia como un mecanismo para procurarse su propia seguridad, es decir, la defensa de sus tierras (mapu) y sus costumbres (ad mapu) evitando la intromisión del winka en el wallmapu. De otra parte, de las palabras de Namunkura se puede inferir que si los che no temían perder sus familias como “los cristianos”, era precisamente porque tenían otro entendimiento de la muerte y además porque contaban con canales de comunicación con los muertos, o en otras, palabras las personas al morir solamente se iban a habitar el wenu mapu, estando de alguna forma presentes para los vivos. No obstante, es difícil argumentar que estas ideas se mantienen durante todo el siglo XIX y en 200 todos los grupos. Pues en el empleo del término paz en las comunicaciones de los lonkos, de alguna forma también se puede observar un proceso de secularización del pensamiento religioso en algunos líderes. Por ejemplo, Valetín Sayweke conocido como “el gobernador de las manzanas” —hijo de un cacique que procedía de la zona Frontera Sur (huilliche) llamado Chocori y de una cautiva chilena, y que alrededor de 1888 alcanzó a tener “más de 10.000 almas y 1.500 indios de pelea” bajo su mando—, actuando como gobernador celebró “un parlamento de paz” con cuatro caciques del norte de Neuquén. Refiriéndose al tratado, en una carta que escribió años más tarde, explicó en relación a uno de los puntos del tratado:

“que en la paz y tranquilidad se aumentaba los habitantes criando cada viviente sus numerosos hijos y criando para sus provechosos diferentes animales tanto gozando nuestros buenos lujos de plata; sustentándonos durmiéndonos dulces sueños y en todos los casos alegremente en sus propiedades”.

En la comunicación de Sayweke se encuentra una relación con lo que los militares chilenos denominaban los “bienes de la paz”. Se observa, además, una relación entre seguridad y bienestar, que según esta declaración debió haber sido una posibilidad, al menos para una parte de los lonkos che. Al respecto en este trabajo se ha enfatizado en considerar la autonomía de la que gozaban los diversos grupos che, la cual explica varias diferencias en sus relaciones con los hispano-criollos. Si bien los estudios etnológicos han documentado que guardaban en común una serie de afinidades lingüísticas y culturales —que efectivamente se repiten de grupo a grupo en sus rituales y festividades—, no se puede dejar de lado que el grado de interacción de los diferentes grupos con la sociedad hispano-criolla y mestiza también influyó en las percepciones de aquello que debía ser protegido —al menos en el mapu tangible— y en la definición de los peligros. Estos aspectos han enmarcado la búsqueda que se ha realizado sobre las ideas de seguridad en la sociedad che.

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2. Instituciones y mecanismos de defensa de los che

Hasta aquí se ha analizado como el mapu y el ad mapu eran inicialmente el objetivo de la defensa de los che. La presencia de los winka supuso una amenaza real a estos dos aspectos fundamentales y estrechamente relacionados de la existencia de los che. Durante estos periodos coyunturales se aplicaron medidas de emergencia, que estaban fuera de los límites normales de los que hasta el momento había sido el orden político de los che, pero a su vez empleando formas de organización establecidas para combatir la amenaza. Por esta razón se propone aquí realizar el seguimiento de estos procesos de segurización a través del análisis de las prácticas e instituciones creadas por los che para combatir esta amenaza. Sus estrategias de defensa, sin embargo, no pueden ser clasificadas como homogéneas a todos los grupos che, debido a que entre los che de finales del siglo XVIII y XIX no existía una unidad política; si bien todos tenían en común un ad mapu se dieron diversas identidades forjadas por la pertenencia a una familia y la residencia en un mapu determinado.

a. Los defensores en el nag mapu y el wenu mapu

Como consecuencia de la resistencia a la expansión europea, la sociedad che creó desde el siglo XVI el cargo militar denominado toqui. Los toqui eran elegidos entre los lonkos con las mejores habilidades militares y se les entregaba como símbolo de mando una hacha elaborada en piedra llamada toquicura (Ilustración No.7). Los toqui fueron los encargados de liderar la confederación militar llevada a cabo para la defensa del mapu (en realidad de todos los mapu) y por ende del ad mapu. La creación del toqui fue facilitada por el orden social de los che, que como se ha tratado en el primer capítulo, respondía a una organización heterárquica, que antes de la llegada de los españoles, ya permitía la coordinación de grandes festividades religiosas entre los che.

Siguiendo a León, el toqui como líder máximo en la guerra abierta contra los españoles, ya para finales del siglo XVIII tiende a convertirse en una fuerza independiente que se escapa de la sujeción de los lonkos, que en su momento lo eligieron. Efectivamente, ésta es la gran debilidad del poder militar; los 202

image part 2 of 3 — Diversas toquicuras (hacha de piedra) exhibidas en el Museo Mapuche de Pucón.

image part 3 of 3 — Diversas toquicuras (hacha de piedra) exhibidas en el Museo Mapuche de Pucón.

mecanismos de control son frágiles o escasos en una organización heterárquica, en tanto una buena parte de los miembros tiene acceso a los medios de coacción y domina su entorno geográfico.

El toqui como institución suele mimetizarse en lo que los hispano-criollos llamaron en la documentación “Gobernadores de Tierras”. Así lo informaba en1774 el ex gobernador del reino de Chile Manuel de Amat y Juniet, quien explicaba que: “en cada cantón (refiriéndose a los Butanmapu) residían muchos caciques, reconocen a un superior de que son subalternos, con el título de gobernador de tierra […] el que por lo común es más racional, y como [era] más rico y poderoso, supedita a los demás de su cantón o Mutelmapu […]”. Un siglo después, a finales del XIX, la prensa local señalaba que, por lo menos desde la perspectiva winka, el cargo de toqui se seguía mimetizando con el de un “Gobernador General”, pero dejando de un lado la responsabilidad de la dirección militar, haciendo más bien énfasis en una posición política jerárquica elevada. León, quien ha tratado a profundidad la configuración y propósitos del poder de los lonkos en el siglo XVIII, sostiene que el objetivo que perseguían en su carrera política era “conseguir seguridad para sus respectivas comunidades, alejando con la acumulación de fuerzas el peligro que representaba la violencia de sus enemigos”. Efectivamente como se analizará en el siguiente capítulo 203 dedicado al empleo y control de la violencia, los lonkos, dado su acceso a los medios de coacción del momento, se constituyeron en uno de los actores centrales de la provisión de seguridad para sus grupos. Los mecanismos que para ello empleaban serán allí mismo analizados.

La institución de los toquis que representaban los diferentes butanmapu confederados para la guerra tiende a desaparecer. Esto se puede explicar como resultado de la reducción de las confrontaciones militares abiertas, pero también como producto de la convivencia negociada en el espacio fronterizo. Las confrontaciones militares tendieron a cerrarse, es decir, en vez de enfrentarse todo un grupo confederado (los cuatro butanmapus contra las huestes militares de los hispano–criollos del siglo XVI, principios del XVII) los enfrentamientos militares tienden a involucrar grupos más pequeños. Estos grupos en muchos casos no estaban necesariamente diferenciados por rasgos étnicos, sino que más bien eran alianzas entre líderes che y líderes hispano-criollos militares en contra de otras alianzas de la misma naturaleza. Este fenómeno se observa especialmente desde la guerra de independencia de Chile. No obstante los lonkos más poderosos del siglo XIX se denominaron toquis. Es el caso de lonko Mangil Wenu quien firmaba sus cartas como “toqui general”, pero si bien tenían el poder de confederar varias fuerzas militares, ya la institución no implicaba la congregación de todos los butanmapus como en los siglos anteriores.

La transformación de la institución toqui desembocó en la adaptación de una nueva figura que no se ha tomado en cuenta en la literatura especializada: el kapitan. En las narraciones en mapudungun de finales del siglo XIX se observa como se ha incorporado la palabra de origen castellano al lenguaje de los che, y señalan como el kapitan termina asumiendo el rol de entrenador de los conas 204 (guerreros). Según las declaraciones del che Ramón Lienan de Temuco, cada lonko contaba con dos kapitanes que enseñaban a guerrear a los jóvenes. Los instruían en el combate con lanzas, a pié y a caballo; a lancear al contrincante con boleadoras, a gritarlo muy fuerte con el doble fin de asustar al rival, y para que ellos mismos “echaran afuera el miedo”. En los combates, los kapitanes mandaban junto a su lonko.

De otra parte, Foerster en sus investigaciones sobre la religiosidad de los che ha sugerido que la figura del toqui llegó al espacio sobrenatural. El lugar de los pillán (nombre de los espíritus de los antepasados) había sido modelado siguiendo las experiencias de los che en el nag mapu (espacio material tangible). Creándose allí un equivalente de la organización militar de los che entre los pillanes. Así en algún momento se habló de un solo pillán, que sería el gran toqui del mundo invisible, y tenía una injerencia en el mapu tangible. Entre los che, la protección no sólo se limitaba a la defensa militar encargada a los cuerpos bélicos (constituidos por los guerreros llamados cona y sus kapitanes), sino que también una parte se dejaba a los pillan. A estos últimos, se le hacían rogativas, basadas en la reciprocidad y en un supuesto derecho a su protección y ayuda, porque eran sus descendientes y compensaban de antemano los favores que esperaban recibir con sus ofrendas y sacrificios. La comunicación entre estos dos mapu quedaba a cargo del chamán che conocido como machi.

En una sociedad heterárquica como la de los che no sólo se halla presente el poder que otorgaban las armas, también se debe resaltar la importancia del poder que ejercía el chamán che. Las machi eran principalmente mujeres −hay registros de machi varones, pero son más bien escasos−, que controlaban el conocimiento oculto de los códigos y normas de la sociedad che y sabían cómo se legitimaba la autoridad de los jefes. Por tanto, la machi tenía un rol muy influyente, aunque a menudo oculto, en los asuntos políticos de la sociedad entera. Fueron las machi las encargadas de realizar la lectura de las señales enviadas por los pillán para celebrar el primer gran parlamento de 1641, citado anteriormente. El influjo de la machi en la política de la sociedad che fue reconocido por los hispano-criollos, quienes intentaron censurarlo en repetidas 205 ocasiones a través de los puntos pactados en los parlamentos. En algunos parlamentos se pedían a los che “no aceptar las revelaciones de los adivinos”. Hubo efectivamente segmentos de la sociedad che que a finales del siglo XIX rechazaban el poder de la machi. No obstante, el rol de las machi volvió a acentuarse, particularmente desde los inicios del siglo XX, como consecuencia del impacto del sistema de reducciones introducido después de la ocupación del 95% del territorio de los che, que redujo notablemente el poder político de los lonko.

Las machi preparaban la guerra, informando a los guerreros sobre el estado de las tropas adversarias, podían expiar los planes del enemigo, recibir el mensaje de los pillán y con ello incentivar la movilización de los conas. Boccara afirma en ese sentido que el o la machi “velaba por la seguridad de la comunidad”. Cabe agregar, que éste era sin duda, uno de los pocos espacios en los que la presencia de las mujeres se hace visible en las fuentes oficiales emitidas por hispano-criollos.

Un espacio importante en donde tomaba lugar el trabajo de los machi era el rewe, allí se llevaron a cabo ceremonias rituales y festividades comunales con una alta concurrencia. Una de ellas fue el nguillatun, festividad para pedir por la fertilidad de la tierra, pero también para encontrarse espiritualmente con los ancestros y deidades, intercambiar bienes y reafirmar alianzas políticas. En el nguillatun se rendían culto a los patrilinajes, a los ancestros de quienes se derivaba también gran parte de la autoridad y guía de los machi. Con el fin de 206 recibir nuevas alianzas en un nuevo orden social, los líderes indígenas y los chamanes conectaban los objetivos del grupo con la historia ancestral; de esta forma lograban establecer permanentemente nuevas identidades y reorganizarse guiados por principios cosmológicos. Dillehay en este contexto, ha indicado que el concepto kuel, señala el vínculo entre los que habitan un área determinada y sus ancestros, y entre todos los que están relacionados consanguíneamente en los patrilinajes. Como ya se ha reiterado, en la sociedad de los che los ancestros estaban omnipresentes en la memoria colectiva y constantemente invocaban la identidad política y geográfica del espacio. Esta es una característica importante en función de esta investigación, porque la protección de estos espacios de la presencia de españoles e hispano-criollos, puede entenderse como un asunto de seguridad al interior de la sociedad che. Dillehay observó que bajo el contacto con los españoles se construyeron muchos más rewe, los cuáles eran más grandes y más complejos con el fin de glorificar la ideología de los principios ancestrales y cosmológicos, las victorias y la resistencia.

Es muy interesante que ya para 1881, el lonko Sayhueque, ubicado en el gulumapu (lado argentino), cuando supo que el ejército argentino había determinado lanzar un ataque final en su contra, enviara a buscar en el puelmapu (Chile), en Boroa exactamente, tres machis para que oraran por ayuda supra- natural y preguntar por los vaticinios que deparaba el futuro. Boroa fue desde tiempos ancestrales un lugar muy importante para los che y con el tiempo se intensificó aún más su valor sagrado, porque allí se libraron grandes batallas en su defensa que como consecuencia aumentó el número de pillanes (espíritus de los muertos) que habitaban el lugar.

Boroa, desde la perspectiva de los hispano-criollos, era considerado como un “inmenso malal” de donde procedía “el atrevimiento y la impunidad de sus guerreros”. El malal fue el equivalente al fuerte de origen español, pero existe 207 poca información al respecto. La palabra en mapudungun es también traducida como corral, de allí que se sobreentienda como un lugar de vigilancia y protección del mapu tangible. No obstante, al ser descrito Boroa como un “inmenso malal” y sabiendo que efectivamente este era un espacio ceremonial importante para los che —reconocido incluso hasta finales del siglo XIX por los lonkos establecidos del otro lado de la cordillera andina—, nos permite pensar que el malal puede estar en estrecha conexión con puntos de vigilancia de los rewes, en donde toquis, lonkos, machis, conas y kapitanes también coordinaron los proceso de segurización del mapu y ad mapu. Hay evidencias arqueológicas y documentales de la creación de estos malal por parte de los che, por lo menos desde finales del siglo XVI, en la zona de Tierra Adentro y en la zona de Frontera Sur. La creación de los malal puede contarse como una consecuencia más de la transformación de los che después del contacto con los europeos. Durante el periodo republicano, los informes militares continúan mencionando los malal como si fuesen homólogos al fuerte militar de origen hispano.

Para finalizar, se debe considerar que respecto a los toquis como garantes de la defensa del mapu, se debe agregar que después de la ocupación del territorio de los che durante el siglo XIX (1860–1883), se hallan declaraciones como la del poderoso lonko (en algunas fuentes llamado toqui o Gobernador General) Luís Marileo Colipi, quien afirmaba que le gustaban mucho los pueblos que se construían con el avance de la Frontera “porque entonces los naturales ya no robarían”, tendrían trabajo, y además porque el gobierno protegería “a su nación”. Lo cual, sí es una afirmación libre de presión, reflejaría hasta cierto punto la adquisición de nuevos valores y aceptación de la protección del Estado. Una transformación importante, al menos en algunos grupos de che. Además, por la misma época, en 1883 un lonko llamado Huenchecal, que podría haber sido interpretado como toqui por tener varios lonkos y conas bajo su autoridad, se presentó en uno de los nuevos fuertes, que se construyeron después de 1881, 208 y afirmó que “él como sometido al autoridad del presidente de Chile”, venía a invitar al jefe del fuerte, a una fiesta que se celebraría en su reducción “esperando que asistiera a ella para comer algunos corderos en su compañía”, que con la asistencia del jefe del fuerte “tendría mucho gusto y trataría de atenderlo y festejarlo debidamente”. Este hecho nos invita a profundizar sobre la posición de los lonkos más poderosos después de la ocupación de su territorio, pues lo que nos muestra este caso es que nuevamente los lonkos, a menos los más poderosos, reacomodaban sus estrategias, sometiéndose pacíficamente al Estado, quedando abierta la pregunta si hubo realmente una transformación de valores, como lo afirmaban las palabras anteriormente citadas de Colipi.

b. Koyag y thelpen

Los che tenían una tradición importante de comunicación social y toma de decisiones en un conjunto de reuniones, que se diferenciaban según la magnitud del número de asistentes convocados. Había reuniones a nivel local llamadas trawun o kawin, otras que convocaban varias patrifamilias conocidas como koyag, y aquellas que alcanzaban un nivel que se puede describir como regional denominadas Butacoyan (Tabla No.6). Todas influyeron en la institución creada por la organización estatal chilena para el espacio fronterizo conocida como parlamento. Cabe agregar que este tipo de reuniones es soportado por los testimonios contenidos en las fuentes de la administración estatal del espacio fronterizo y por los relatos orales de los che transcritos. No obstante, Florencia 209 Roulet, quien ha analizado detalladamente estas instituciones desde una perspectiva indígena, afirma “que si bien en su momento la tradición oral indígena conservaba cuidadosamente el registro de lo pactado”, no ha quedado ningún soporte material, salvo algunos indicios de la existencia de algunos objetos que cumplieron una función mnemotécnica como algunos “quipus anudados”.

En las juntas de los che se tomaban decisiones tales como la elección de toquis y la resolución de hacer la guerra. También se llevaban a cabo todas aquellas discusiones relacionadas con la defensa del ad mapu, y por consiguiente del mapu, entre otras cuestiones de orden social y ritual.

Tabla 6

Instituciones de toma de decisiones de los che
Nivel de organización social	Familia polígama	Patrifamilia	Lebo/Rewe Regua	Ayllarehue	Butanmapu
Instancia de toma de decisiones		trawun o/y kawin	Koyag	Koyag	Butakoyan o Futrakollatun

Fuente: Elaborada según la bibliografía anteriormente citada.

Los puntos pactados por los che desde la instancia local se llevaban a la instancia regional hasta llegar al parlamento con los winkas. Así que no es fortuito que en la realización de los parlamentos, se otorgaba un espacio de comunicación para los lonkos, cuya participación y peticiones quedaron consignadas en los tratados. Especialmente en los parlamento del periodo colonial se hallan consignadas las peticiones de los lonkos, las cuales se enfocaban en el desmantelamiento de fuertes, la liberación de cautivos che, la obtención de licencias para comerciar con los hispano-criollos, la aceptación de 210 la poligamia y denuncias en contra de otros grupos che. Es así como los che emplearon el parlamento del periodo colonial como una instancia adicional para buscar la protección de sus intereses.

En estas juntas locales de los che también se discutía la estrategia militar. Al respecto son muy sugerentes las palabras de un militar chileno, quien en 1861, reiteraba la existencia de esta institución que se mantuvo durante el periodo republicano, y que además la presenta como una debilidad de la organización social de los che:

“los araucanos para poder hacer sus expediciones y correrías sobre nuestras plazas del Biobío, necesitan ponerse de acuerdo con las tribus del interior y al efecto antes de acometer, recorren las campañas hasta las orillas del Imperial y Toltén, a fin de poder reunir una fuerza regular. No se crea que estas operaciones son tan sencillas. Antes de reunir 300 jinetes, se pasan muchas semanas en parlamentos y grandísimas dificultades, ocasionadas por la forma de gobierno y por las antipatías y recelos que generalmente se observan entre los caciques, cada cual soberano absoluto de su pequeño dominio. La distribución del botín, único móvil de estas expediciones, es un embarazo, que no pocas veces ha venido a desbaratar los mejores planes.”

La cita señala un aspecto importante de estas reuniones: la conformación de grupos militares, pues como se ha reiterado, no siempre todos los lonkos estaban de acuerdo en un ataque militar en contra de los winkas. También sugiere la organización militar no como un mecanismo de defensa sino ofensivo —aspecto que se profundizará en el siguiente capítulo.

Hasta aquí se ha considerado que en las diferentes instancias de toma de decisiones locales de los che, lo que era allí pactado alcanzaba una escala más elevada, ya sea en el butacoyan o en el parlamento mismo. Pues bien, también la información y la toma de decisiones circulaba en la dirección contraria, es decir desde un nivel regional e incluso procedente de la administración central y fronteriza hasta las juntas locales de los che. Este movimiento se observa especialmente durante el periodo de independencia y en los años siguientes de la República. A partir de ese momento, las fricciones entre los grupos che se incrementaron aún más a cuenta de su apoyo político a los ejércitos realistas y patriotas, junto al intento del naciente Estado republicano por reconstruir las relaciones con los che. Prueba de ello es la labor que llevaron a cabo los lonkos Pinolevi y Mariluan, quienes fueron contactados por las autoridades de la Frontera para celebrar parlamentos a favor del nuevo Estado republicano.

211

La celebración de las juntas entre los che, sea cual fuere su escala, estuvieron precedidas del acto llamado thelpen o dapin que indicaban la acción de “agasajar”. Cuando se convocaban juntas extraordinarias a un nivel más allá del de la familia patrilineal, el lonko que las citaba solía entregar algún regalo a los lonkos invitados. Mariluan, por ejemplo, en 1825 realizó varias juntas en los diferentes butalmapu, con el fin de informar sobre “los prometimientos de paz” de las autoridades de la república, y para tal fin solicitó en varias ocasiones al comandante de fronteras vino y yeguas. En las solicitudes de estos bienes, que a su vez tenían que remitir los comandantes de fronteras a sus autoridades superiores en Concepción o en Santiago, se explicaba que para Mariluan “es preciso como cabeza llevarles algo como muestras de cariño”. Con este ejemplo se comprueba una vez más, lo que Marcel Mauss ha señalado de la entrega de regalos en sociedades segméntales, más allá de ser un acto voluntario y desinteresado, es el inicio de una contraprestación. Pero también es una herramienta de la política de prestigio de los lonko y de comunicación entre aquellos que aún no se conocían. Así lo señalaba una carta que envió el lonko Nahuel Melibilu al lonko Valentín Sayweke, quien le escribió que todavía no le había mandado algún regalo (un sombrero, un buen cotón o un par de botas) porque no lo conocía, pero que una vez Melibilu le contestara con algún obsequio, quedaría pendiente de sus órdenes.

Dada la conexión de las juntas locales y regionales de los che con el parlamento, proponemos que el parlamento que se celebraba con los winkas representa una de las instituciones empleada por los che para respaldar sus procesos de segurización. Al respecto recordemos como el lonko Mangil Wenu, en la década del 60 del XIX, veía todos los parlamentos celebrados desde el periodo colonial como un acto legal que garantizaba a los che el río Biobío 212 como límite geográfico inviolable. Como agentes activos en esta institución, los che se reservaban el derecho de decidir cuándo y con quién celebrar un parlamento. Por ejemplo, el mismo Mangil Wenu en 1861 envió una carta al presidente de la República del momento, Manuel Montt, comunicándole que: “mi nación nunca hará la paz con Villalón, Salvo, Sepúlveda y Fernández”. Mangil Wenu argumentaba que no se podía mandar hombres malos, como estos militares de la Frontera, a hablar de paz. Montt no le respondió a la comunicación a Wenu. Pero otros lonkos de su grupo enviaron nuevamente una carta al siguiente presidente, José Joaquín Peréz en la que le escribían:

“presidente nuevo, podrías remediar a tantos males que nos han hecho estos Gobernadores de Frontera, con quienes jamás hablaremos una palabra hasta que vos presidente nos contestes lo que te pedimos sobre la paz, porque te repetimos que con las siete personas que hablo Mangñil moriremos antes que hablar de paz con hombres tan malos”.

Como se ha señalado en el capítulo anterior, los parlamentos se transforman en el periodo republicano notablemente, especialmente cuando empezó a operar el plan militar de ocupación de la Araucanía al mando de Cornelio Saavedra. Una carta del misionero franciscano fray Buenaventura, quien mantuvo una continua comunicación con Saavedra señala una pérdida de confianza por parte de los che en el parlamento con los winkas. Un capitán de amigos informaba al misionero, que después de que los lonkos de la costa habían celebrado cinco juntas, para finalmente decidir que participarían en un parlamento, habían cancelado su asistencia a último momento, porque les informaron que Cornelio Saavedra los citaba “para echarlos al mar” o “para obligarles que le diesen terreno”. El mismo misionero proponía un plazo más de 30 días para que se decidieran a participar y que si no lo hacían, él les informaría que se les tendría por enemigos y serían castigados. Este caso no sólo nos revela la transformación de la percepción del parlamento en la sociedad che, sino que 213 denota una vez más cómo el coyan precedía el parlamento, y además lo complejo que podía llegar a ser la toma de decisiones en la sociedad che. Al respecto las palabras de un lonko del puelmapu ilustran nuevamente el entrelazamiento entre la organización social de los che y su relación con la toma de decisiones que buscaban favorecer variados intereses:

“Yo, hermano, quiero la paz porque sé trabajar y hago lo bastante para mi familia cuidándola. [...] Si me he tardado tanto en aceptar lo que usted me proponía [un tratado de paz], ha sido porque tenía muchas voluntades que consultar. En esta tierra el que gobierna no es como entre los cristianos. Allí manda el que manda y todos obedecen. Aquí, hay que arreglarse primero con los otros caciques, con los capitanejos, con los hombres antiguos. Todos son libres y todos son iguales.”

Este pasaje confirma de cierta manera la percepción del militar chileno, citada unas líneas atrás, quien afirmaba que antes de cualquier toma de decisión los che se pasaban muchas semanas “en parlamentos y grandísimas dificultades, ocasionadas por la forma de gobierno y por las antipatías y recelos entre los lonko, pues cada uno era soberano absoluto de su dominio”. Efectivamente, los butacoyan podían ser convocados para reunir grupos de che cuya posición política con respecto al Estado de los winkas no era la misma. Por ejemplo, en 1854 el lonko Marileo Kolima convocó una junta para aconsejar a los lonkos rebeldes que aceptaran la paz con el Estado de los winkas. Kolima y los suyos costearon los gastos de animales y chicha para los invitados. La reunión tuvo lugar en las vegas de Huequen y llegaron a asistir “varios miles de indios”. El butacoyan, según el testimonio de Augustín Kolima, logró que a los pocos días de su realización uno de los grupos enfrentados al Estado (el de Magil Wenu) “acordara parar la guerra”. Dada la naturaleza de las fuentes, es difícil reconstruir la historia del conjunto de reuniones de los che, pero lo que sí se 214 puede deducir es que la coordinación de las mismas estaba basada en la comunicación entre diferentes puntos apartados del wallmapu. Una vez se restringe la movilidad de los mensajeros, se socaba la institución, reduciéndola solamente a su expresión más local.

3. Simbologías de la seguridad en el espacio fronterizo

La realización de estas juntas estaba acompañada de un lenguaje simbólico dirigido a todos sus participantes, el cual desde muy temprano fue transferido al parlamento. En las siguientes líneas se hará un recuento de la transformación de los símbolos empleados por los che y su relación con los mecanismos de provisión de seguridad en el espacio fronterizo.

El empleo de los símbolos fue un mecanismo de comunicación imprescindible entre la sociedad che y la sociedad hispano-criolla. En 1614, las crónicas narran, que antes de que existieran formalmente los parlamentos, los lonkos que deseaban cesar las hostilidades se presentaban a los fuertes con “un ramillo verde”. Se trataba en realidad de ramas del árbol llamado en su lengua voye, que los españoles identificaron con el nombre de “canelo”, por parecerse al mismo. El voye simbolizaba el rewe, unidad de coordinación religiosa y social de los che, pero también un lugar específico en su territorio, en cuyo centro se plantaba un voye y en donde se reunía el grupo. El voye fue empleado desde antes de la llegada de los españoles como símbolo de paz entre los che. Entregar ramas de voye comunicaba la intención de solucionar el conflicto sin el empleo de la violencia física. De hecho, había una especie de sacerdote y autoridad religiosa llamado boquivoye encargado de mediar entre su comunidad y los otros grupos. Los boquivoye desaparecieron paulatinamente; ya para mediados del siglo XVII el o la machi había asumido su rol dentro del grupo. El voye sin embargo, siguió siendo considerado un árbol sagrado y símbolo de la búsqueda de negociación de los conflictos, pero también como símbolo de la defensa de 215 su ad mapu. En la temprana crónica del soldado Alonso González Nájera del siglo XVII, se informaba que los che utilizaban “el árbol canelo” también para colgar en él las cabezas mutiladas de los españoles y para atar en su tronco a los cautivos desnudos. Al respecto agregaba el soldado:

“y es de notar, que le llaman árbol de paz: entiendo que es, porque piensan quitar las vidas en él a todo los españoles, hasta verse en paz libres de ellos, y también porque para engañar a los nuestros siempre que vienen a tratar sus falsas paces acostumbrar a traer un ramo verde del mismo ramo de canela.”

Boccara ha explicado que efectivamente los che intentaban decapitar a aquellos contrincantes de importancia. El cráneo del enemigo decapitado, y si era posible, del jefe de los adversarios, práctica llamada cathúloncon, puede ser entendida bajo la analogía existente entre el cuerpo humano y el cuerpo social, cuya eficacia simbólica radica en entender que una vez decapitado el jefe, se decapita el cuerpo social del adversario. Ya para el siglo XVIII las decapitaciones han quedado atrás, pero el voye sigue comunicando, tanto en las juntas locales entre los che como en el parlamento, las intenciones de cesar las hostilidades que afecten el ad mapu.

Otro símbolo importante de la cultura de los che que se adopta desde los primeros parlamentos es el entierro de las armas. Rosales relata como en el parlamento de Quillín en 1642, al final del mismo, los lonkos hicieron un hoyo en que ellos y los españoles enterraron sus armas, flechas, toquicuras, balas, hierros de lanza, dagas y cuerdas, y en el lugar se plantó un voye. Con este acto simbólico dieron a entender que ya la guerra y los instrumentos de ella quedaban enterrados y sobre ellas habría de florecer el voye “y la paz dar frutos razonados”. En las actas de un parlamento de 1793, se explicaba que el entierro de las armas es la forma “con que [los indios] perpetuán la amistad”. Según la cosmovisión de los che era debajo de la tierra, en el minche mapu de 216 donde provenían todas las fuerzas de mal. Así que el entierro simbolizaba devolver las fuerzas de la maldad desatadas a su lugar de origen. Este ritual se repitió por lo menos durante los parlamentos del periodo colonial, en algunos se enfatizó que las armas que se enterraban debían estar quebradas o destrozadas. Estamos de acuerdo con Harvard y Vidal, que si bien estas adaptaciones podrían ser parte del deseo de manipular al otro, también eran una señal de que los nativos eran de facto los actores soberanos de su territorio.

En sus koyag los che también empleaban el símbolo del entierro de aquél objeto que simbolizara el motivo de la disputa. Según el testimonio de Agustín Kolima, alrededor de 1854 se reunieron diferentes grupos che que venían del norte, sur, occidente y oriente, y según el lugar de procedencia se ubicaron en el lugar del koyag, los del norte al norte, los del sur al sur, y así respectivamente, y en el centro de la reunión se hizo una calle de ramas del voye. En esta calle se cavó un hoyo y en él, cada lonko representante de las cuatro divisiones, enterró monedas de plata. Enseguida se plantó una cruz y se dieron cuatro vueltas a la calle de ramas donde estaba la cruz. Después se “empezó la comilona” y la toma de munday durante los siguientes cuatro días. De este testimonio resulta interesante rescatar, el significado que pudieron haber tenido las monedas de plata y el empleo de la cruz. Tomando en cuenta que las armas eran entendidas como los instrumentos que facilitaban la hostilidad y por eso eran enterradas, las monedas de plata, dado su origen winka pudieron haber simbolizado las relaciones que sostenían algunos lonkos con el Estado chileno, quienes para este momento recibían sueldos del mismo, punto permanente de conflicto entre los che.

Sobre el empleo de la cruz, debemos nuevamente remontarnos al siglo XVII. En una junta celebrada en 1651 en Osorno con los padres Jesuitas, los 217 misioneros ya mencionaban “que en vez de levantar el simbólico ramo del laurel enarbolaron la Santa Cruz, en cuyo pie enterraron los instrumentos de guerra y las antiguas enemistades; y jurando por ella únicamente sin valerse de la sangre de los animales, ajustaron definitivamente la paz”. El parlamento era en definitiva también una guerra simbólica y si los che habían empezado matando ovejas con sus toquicuras y desangrándolas en las ramas del voye, los misioneros debieron hacer lo propio y poner en escena la cruz. Se puede decir que el encuentro de estos rituales “gentiles” y símbolos de la religión winka era la expresión de un espacio de negociación —en los términos del middle ground de White—, cuyos símbolos también fueron apropiados con el pasar de los años. Según el testimonio de Agustín Kolima, la cruz ya para mediados del siglo XIX estaba presente en los koyag.

No obstante, como se ha insistido a lo largo de este trabajo, cada grupo che era completamente autónomo, lo cual también se puede observar en la recepción, adaptación y apropiación de los “símbolos de la paz” de los winka. Por ejemplo, después de una sublevación de los grupos de la costa de Tierra Adentro (alrededor de 1767) y del enfrentamiento con las fuerzas militares del fuerte de Purén, el lonko Domingo Ancaleb, al frente de estas hostilidades, envió a un emisario a Concepción para explicar los motivos de la insurrección y solicitar que se impidieran la fundación de pueblos en su territorio. El intendente le entregó una cruz y una bandera blanca para que se la hiciera llegar a su lonko. Se sabe por el informe de un declarante che, que cuando recibieron la cruz “los indios dijeron (riéndose) qué para que quería aquel palo atravesado [refiriéndose a la cruz] que si con esta habían de vivir sus parientes”. Los lonkos devolvieron la cruz a las autoridades de la Frontera, porque, según el declarante:“¿para qué la querían ellos?”.

La bandera blanca mencionada en este caso, es otro símbolo de los winka para expresar el cese de hostilidades, adaptado por algunos che. Según un informe del gobernador de Valdivia a finales del siglo XVIII, este reunió en su casa dos 218 grupos de che que estaban enfrentados. El informe indica que el gobernador Pusterla “les hizo un largo razonamiento a unos y otros, haciéndoles entender las ventajas que les resultaría a las dos parcialidades de amistarse entre sí y vivir unidos como buenos amigos y leales vasallos del rey”, y después se abrazaron los lonkos enfrentados y se dieron las manos “brindándose según los ritos dos banderas blancas una a los caciques Colin y Guayquipan y otra al cacique Catriguala las [que] tenían en señal de la paz y alianza con la plaza”. Pusterla necesitaba intermediar entre las hostilidades de estos grupos che, como una medida para garantizar la seguridad en el tránsito de los correos y pasajeros del nuevo camino que se estaba construyendo entre Valdivia y Chiloé. Sí los che realmente adoptaron el símbolo no se puede afirmar abiertamente, pero es sugerente que en 1825 el lonko Mariluan —quién inicialmente había apoyado a los realistas y después a los patriotas en las luchas de independencia—, cuando colaboró con el Estado para convocar un parlamento, solicitó en la lista de bienes requeridos para ello, que el comandante le enviara “la bandera de paz”. Se puede afirmar entonces, que para algunos che la “bandera blanca” fue un símbolo que eventualmente aceptaron de la cultura política de paz de los winkas.

Si se toma en cuenta que en los parlamentos se alcanzaba a congregar un número importante de grupos che —al menos en el periodo colonial—, es de esperarse que la comunicación simbólica jugara un rol fundamental en un evento en el que no existía un idioma común. En las descripciones disponibles de algunos parlamentos, se observa como la comunicación simbólica es adaptada a cada situación que buscaba “conservar la paz”. Por ejemplo, en 1771 se celebró un parlamento en Negrete con el propósito de finalizar “la guerra o alzamiento general de los cuatro butalmapus” que había iniciado en 1769. El último día de este parlamento, después de concluidos los tratados, en vez de enterrar las armas, estas se echaron al fuego después de haber sido destruidas con unas piedras que los mismo che habían llevado para tal efecto. Mientras las lanzas de los lonkos (nombrados en la fuente como caciques gobernadores) y el fusil del sargento mayor del ejército ardían en las llamas, los che dieron tres vueltas a la fogata y a continuación el comisario de naciones tomó cuatro banderas y las batió encima del fuego; las banderas representaban los cuatro butalmapus reunidos. Después el fuego fue apagado con vino: 219

“en significación de que del mismo modo quedara extinguido el que había encendido en la tierra de los indios, y recogiendo los indicados cuatro caciques generales los fueros de las lanzas, y de los cañones despedazados que no consumió el fuego lo entregaron al señor capitán general que por auto mandó depositar en la caja del cabildo de la ciudad de Santiago.”

Es difícil encontrar información sobre cómo se establecía este lenguaje simbólico para situaciones extraordinarias. Pero al menos se sabe que permitía la comunicación entre los involucrados y lograba ser efectivo en tanto los lonkos participaban activamente en el acto simbólico y porque, al menos por un tiempo, cesaban las hostilidades entre las partes. Otra constatación, es que los símbolos adaptados variaban entre zonas, lo cual es un reflejo también del tipo de relaciones entre los grupos che y las autoridades de la Frontera.

Un ejemplo al respecto, es la celebración de dos parlamentos en el año de 1793, uno en la zona de Frontera Sur y el otro en la zona de Tierra Adentro. En la zona de Frontera Sur, éste tuvo lugar en el río de las Canoas con el fin de “perpetuar el establecimiento de los españoles en estas tierras y mantener con ellos una constante paz”. Allí, los che del lugar, dada la incapacidad de defenderse de sus enemigos che y winka habían aceptado la fundación de pueblos de españoles en sus territorios a cambio de protección. El parlamento se clausuró con el acto simbólico de enterrar un fusil, una lanza y una macana, y sobre estas armas se pusieron “los bastones del rey, la bandera y el laurel de la paz”. Se trataba de los bastones de mando que reseñamos en el capítulo anterior y se puede suponer que el laurel de la paz, hacía más bien referencia a las ramas de un voye, porque “todos los indios de la reducción abrazaron las ramas”. Después los che dieron la mano a los padres misioneros y autoridades de la Frontera presentes. Desde ese momento se empezó la población de la zona de Frontera Sur.

Por su parte, el parlamento celebrado en la zona de Tierra Adentro, exactamente en Negrete, fue clausurado con otro acto simbólico. Esta vez no hubo entierro alguno, sino que uno de los lonkos fue elegido por los demás y éste recogió todos los bastones de sus compañeros y el del capitán general y los ligó con una cuerda, dejando el del capitán general “una tercia elevado de todos 220 y como cuatro dedos más bajo el del señor comandante general”. Pareciese, según lo indica la fuente, que el acto simbólico de amarrar los bastones de mando en un mismo atado, hubiese sido por iniciativa de los che. Esto podría ser plausible, especialmente si se considera el papel preponderante que este parlamento jugaron las autoridades indígenas. En este parlamento Ambrosio O´Higgins tuvo que aceptar e incluir en los puntos tratados, que se le permitiera comerciar a los che en las tierras de los hispano-criollos, y se explicitó además que los indígenas tendrían el paso libre cada vez que quisieran consultar a las autoridades eclesiásticas y militares.

Bajo el periodo republicano la administración dejó de lado mantener un registro detallado de lo acaecido en los parlamentos celebrados, por eso es difícil rastrear cambios o permanencias en la comunicación simbólica. Contamos apenas con dos documentos que nos permiten ver, que al menos en el primer parlamento celebrado en 1825, se conmemoró con “la ceremonia usada entre los naturales en señal de paz, rompiendo por parte del Supremo Gobierno una espada, y por cada butalmapu una lanza”, después se hizo una salva de Artillería por cada butalmapu y un grito general de “viva la unión”. A través de un artículo de 1860 publicado en El Ferrocarril, se puede constatar que los che seguían empleando toda esta simbología, pero a diferencia de los parlamentos coloniales, el mensaje no era entendido por los agentes externos. La apreciación del parlamento en este contexto era otra:

“Es un espectáculo verdaderamente curioso e interesante ver a los indios ocuparse de política usando extravagantes y raras ceremonias que la rusticidad de su carácter y costumbres ha hecho prevalecer entre ellos hasta nuestros días, a pesar de que se encuentran un tanto más civilizados que en la época de la dominación española y como efecto también de los progresos del siglo, de cuyas luces aun los pueblos más bárbaros han llegado a participar, debido al contacto que han mantenido siempre con el hombre civilizado.”

Se puede afirmar que en el contexto republicano, la comunicación simbólica paulatinamente deja de ser entendida hasta el punto de llegar a ser completamente ignorada. Como se sugería en líneas atrás, si la adaptación de los símbolos de los che por parte de las instituciones estatales era un reconocimiento 221 a la soberanía de los indígenas en sus territorios, la negación señalaría entonces la pérdida de la misma, en aquellos espacios institucionales estratégicos para proveer la defensa de su ad mapu y mapu, imponiéndose en ese sentido los conceptos de seguridad de los winkas.

4. La Seguridad del ad mapu y mapu

Se ha establecido que el ad mapu y mapu son los objetos de referencia del equivalente de seguridad para los che. Los argumentos que sustentan esta afirmación, son en primer lugar, la motivación de su organización militar históricamente bien documentada, así como el análisis que han realizado estudios antropológicos de su cultura y cosmovisión. La defensa del ad mapu implicaba la defensa del mapu en todas sus dimensiones. El mapu no se limitaba únicamente al espacio geográfico, abarcaba otros espacios no tangibles, que según la cosmovisión de los che y las evidencias históricas, también debían ser protegidos. Por ello, en las instituciones que fueron dispuestas para la defensa del ad mapu y del mapu se encuentran instituciones dedicadas a la coordinación militar en el mapu tangible, como los toqui y los machi que eran los intermediarios con los pillán (espíritus de los ancestros), que instruían a los vivos en asuntos de defensa del ad mapu. Esta prolongación del mundo de los muertos con el mundo de los vivos influyó constantemente las dinámicas de defensa, las cuales se observaban en la protección militar de los lugares ceremoniales de contacto con los pillán llamados rewe, la elección de campos de batalla y lugares de encuentro para realizar parlamentos con los winkas, así como en la lectura que se realizaba de los fenómenos naturales.

Fue tal la influencia del ad mapu en las relaciones entre los che y los winkas, que los parlamentos, por lo menos durante el periodo colonial, fueron una prolongación del trawun, kavin y koyag (instancias de toma de decisiones a nivel local). Allí la cosmovisión de los che se reflejó en la incorporación de la comunicación simbólica, señalando que los che, de facto, eran los actores soberanos de sus territorios. De igual forma, se analizó el papel desempeñado 222 por el thelpen (la acción de entregar obsequios), que podría ser el equivalente o antecedente del “agasajo” de la administración colonial y republicana.

Se ha hecho énfasis en que si bien la noción del ad mapu engloba toda la sociedad che, la noción de mapu implica un manejo del espacio tangible y no tangible de manera segmentada. Cada grupo tenía una sentido de pertenencia a un colectivo determinado, que en muchas ocasiones generó conflictos y choques de intereses entre los che. Gran parte de su dinámica de organización se puede seguir en una dialéctica de fusión para defender en conjunto el ad mapu de la amenaza de la organización estatal winka, pero también de fisión, en pro de la defensa de su soberanía en los mapus. En este contexto las medidas de defensa de sus mapus implicaron en algunos casos alianzas con los winkas. Los lonkos no tuvieron inconveniente en aceptar winkas en sus tierras, siempre y cuando respetaran sus costumbres (ad mapu), situación que contadas veces ocasionó conflictos entre los grupos che.

Sí para la organización estatal la amenaza a sus intereses se podría reducir en la presencia del “bárbaro”, para los che la amenaza no fue en sí el winka como tal, sino la organización estatal que quería transformar las costumbres de los che para sujetar su fuerza de trabajo y militar, y a partir del periodo republicano apoderarse de sus tierras también.

En el capítulo anterior se propuso que la característica más importante que definió la seguridad fronteriza para la organización estatal, fue que compete al mismo tiempo, tanto a la defensa de su soberanía de la amenaza interna encarnada en “los bárbaros”, como a la defensa de las amenazas externas, representadas por el riesgo de pérdida de control de un espacio fronterizo que puede ser intervenido por la acción de otro Estado. Pues bien, el concepto analítico de seguridad fronteriza debe implicar también la defensa de soberanía de todos los grupos che. Puesto que lo que estaba en juego en este espacio fue también la defensa de sus intereses. Así que si por un lado se puede interpretar la seguridad fronteriza como un conjunto de ideas y medidas tomadas para consolidar la formación de un Estado, de otro lado, la seguridad fronteriza también se refiere al conjunto de ideas y medidas de los diversos grupos che que procuraron su soberanía en la defensa de sus costumbres y el manejo de su territorio. No obstante, la tensión de la defensa de los intereses de la organización estatal y de los grupos che no se puede entender sin considerar el papel que jugó el empleo de la violencia física en el espacio fronterizo. Tema que será tratado en el siguiente capítulo.

Palabras del fray Ramón, Redrado, “Relación de los indios de las jurisdicciones de Chile y de Valdivia y de sus inclinaciones, errores y costumbres”, (mayo 10 de 1775). AFCh, Ch, FAV, Vol. 3. f. 248.

Richard White: The middle ground. Cambridge 2011 (1991), p. 43.

Buzan, Barry, Ole Wæver and Jaap de Wilde: Security: A new framework for analysis. Boulder, Colo. 1998, p. 21.

Así lo explicaba el obispo de Concepción en 1784: “El Ad Mapu no se funda sobre otro código que el tradicional, que viene difundido de unos y otros siendo para su política mucho más eficaz e imperiosa la costumbre de sus mayores, que los mismos principios de la luz natural y que las legítimas consecuencias de la razón.”, “Su infidelidad es abrumadora por el apego a su Ad Mapu”, citado por: Foerster G., Rolf: Introducción a la religiosidad mapuche. Santiago de Chile 1993, pp. 32,39.

José Millalén Paillal: La sociedad mapuche prehispánica: Kimün, arqueología y etnohistoria. En José Marimán, Pablo Caniuqueo H., Sergio Levil, Rodrigo Millalén Paillal (Eds.): ¡…Escucha, winka…! Cuatro ensayos de historia nacional mapuche y un epílogo sobre el futuro. Santiago de Chile 2006, pp. 25, 273. En esta publicación la palabra se escribe coma az mapu.

Diego de Rosales: Historia General del Reyno de Chile. Flandes Indiano. Valparaíso 1878. Tomo II, pp. 628,629. [El libro fue escrito alrededor de 1674, pero fue publicado hasta 1878].

Se trataba del lonko Utaflame proveniente de un lugar llamado Illicura. Abelardo Levaggi: Diplomacia Hispano-Indígena en las Fronteras de América. Madrid 2002, p.71. [Citado de la crónica de Miguel de Olivares, escrita en 1720]

En la crónica del militar Bernabé Chacón escrita en 1859, éste describe el férreo amor de los che por sus hijos y señala que lo único que lo supera es el amor por la tierra, su patria. Bernabé Chacón, Campaña de Arauco por la baja Frontera en 1859. Costumbres y reducción de los indígenas. Transcrita y publicada en: Villalobos: Incorporación de la Araucanía, pp. 85.

Pedro Godoy, “La Conquista de Arauco, Continuación. Proyecto presentado al supremo gobierno por el General don Pedro Godoy y dedicado al señor General don Manuel García, ministro de estado en los departamentos de guerra y marina (25 de noviembre de 1861)”, El Araucano, 4. 01. 1862, p. 4.

El lonko Quilahueque se dirigía al capitán de amigos Gaspar Zapata. A.T.R., “La Alta Frontera. Sección de comunicados”, La Tarántula, 19. 11. 1862, p. 2. El paréntesis es original en la cita. Sobre el papel de la memoria colectiva en los ancestros de los mapuche, he publicado el siguiente artículo: Función de la memoria étnica: entre saber y poder. El caso de los mapuche del sur de Chile. En: Mónika Contreras Saiz, Tatjana Louis, Stefan Rinke (Eds.): Memoria y Conflicto. Memorias en conflicto. Intercambios metódicos y teóricos de experiencias locales latinoamericanas. Stuttgart 2016, pp. 303 – 321.

José Millalén Paillal: La sociedad mapuche prehispánica, p.33.

Sobre los pillanes, ver: Ewald Böning: El Concepto de Pillán entre los Mapuche. Buenos Aires 1995. El rol de los pillanes fue reconocido en la crónica del militar Bernabé Chacón. Al respecto afirmaba: “ de esta creencia en el Pillán, se desprende todas las supersticiones y costumbres bárbaras de los araucanos.” Bernabé Chacón: Campaña de Arauco. Transcrita y publicada en: Villalobos: Incorporación de la Araucanía, pp. 101.

Rewe también se ha escrito como rehue. Tom D. Dillehay: Monuments, empires and resistance. Cambridge 2007, p. 43.

Es interesante observar que en el diccionario de 1765, el misionero Andrés Febres menciona “el mapu del cielo” como “huenu mapu”. Andrés Febres: Gramática de la lengua chilena. Santiago 1846, p. 8.

Louis Faron: Antupaiñamko, moral y ritual mapuche. Santiago de Chile 1997, p. 15.

Los wentenche, conocidos también como arribanos, ubicados entre el llano central y la pre-cordillera andina y desde Reinaco hasta Temuco y los los nagche o lelfulche, conocidos como abajinos, ubicados en los valles de las cordilleras de los Andes entre el río Malleco y el río Traiguén.

Fray Francisco Javier Alday, “Manifiesto del alzamiento de los indios de Valdivia en el 2 de noviembre de 1792”, (1792). AFCh, Ch, AV, Vol. 0, f.55; N.N., “Arauco. Progreso de la expedición de ocupación. Parlamento en Toltén. Obras y fortificación”, El Ferrocarril, 16. 02. 1867, p. 2; “Junta Río de las Canoas”. AGI, Chile, Vol. 199, sf; Luis de La Cruz: Viaje a su costa del alcalde provincial del muy ilustre cabildo de la Concepción de Chile. Buenos Aires 1835, p. 55; Faron: Antupaiñamko, moral y ritual mapuche, p. 16.

Ibídem, p. 189; Tomas Guevara: Las últimas familias y costumbres araucanas. Santiago de Chile 1913, p. 316.

La cita ha sido tomada de una transcripción de la copia original del documento escrito por el padre jesuita Alonso de Ovalle e impresa en Madrid por Francisco Maroto en 1641: José Bengoa: El tratado de Quillín. Santiago de Chile 2007, p. 68.

Faron: Antupaiñamko, moral y ritual mapuche, pp. 9 – 10.

Guillaume Boccara: Los Vencedores. Antofagasta 2007, p. 164.

Faron: Antupaiñamko, moral y ritual mapuche, pp. 9 – 10. El militar Bernabé Chacón (1859) constata en su cónica esta creencia: “los araucanos solo creen natural la muerte que reciben en los campos de batalla; toda otra clase de muerte la atribuyen a maleficio. Para combatir aquel poder misterioso que les arrebata tantas víctimas, tienen sus machis o pitonisas, las que descubre el culpable […]”. Bernabé Chacón: Campaña de Arauco. Transcrita y publicada en: Villalobos: Incorporación de la Araucanía, pp. 102; el militar Francisco A. Subercaseaux también hace mención a este aspecto del sistema de creencias de los mapuche. Cabe agregar que en este texto redactado alrededor de 1883, el autor ya se refiere a los che con el nombre de “mapuche”. Francisco A. Subercaseaux: Memorias de la campaña a Villarrica, 1882 – 1883. Publicado y transcrito por Villalobos: Incorporación a la Araucanía, p. 322.

Pierre Clastres: Archäologie der Gewalt. Der Krieg in primitiven Gesellschaften. En Pierre Clastres: Archäologie der Gewalt. Zürich 2008, p. 58.

Luís de Valdivia: Arte, Vocabulario y Confesionario de la Lengua de Chile. Leipzig 1887, p. 5; P. Ernesto Wilhelm de Moesbach: Diccionario Español-Mapuche. Buenos Aires 1978 (1944).

Ambrosio O´Higgins, “Comunicaciones a Ambrosio Benavidez referentes al parlamento de Lonquilmo” (1781). ANCh, FV, Vol. 973, ff. 244 – 259, f. 252v.

Febres: Gramática de la lengua chilena, p. 250; N.N., “Memoria sobre la civilización de los araucanos…”, El Mensajero, 4. 08. 1854, p.1; Salvador Cabrera, “Memoria que el Juez letrado interino de la Provincia de Arauco presenta al señor Ministro de Estado en el Departamento de Justicia sobre su visita judicial practicada en 1856”, El Araucano, 27. 12. 1856, p.1. Desde la década del 60 en las cartas firmadas por el lonko Magñil Bueno (Manguil Wenu) este se auto identifica como mapuche. Mangil Wenu, “Carta al presidente de la República de Chile, Manuel Montt”, 21. 09. 1860. En Jorge Pavez Ojeda (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX. Santiago de Chile 2008, p. 319.

Aunque todos estos lugares se refieren a espacios geográficos concretos es difícil ubicarlos exactamente. Juan Nahuel Melibulu, “Carta a Valentín Sayweke”. En Jorge Pavez Ojeda (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX. p. 767.

Tambien escrito como mapuzungun. En un informe redactado por el militar Francisco A. Subercaseaux a finales del siglo XIX se refiere al lenguaje de los che como „mapuchi“. Francisco A. Subercaseaux: Memorias de la campaña a Villarica, 1882 – 1883. Publicado y transcrito por Villalobos: Incorporación a la Araucanía, pp.294 - 295.

Reinhart Koselleck (et al.): Begriffsgeschichten. Frankfurt am Main 2010, p. 62.

El siguiente artículo presenta los puntos de discusión y consenso sobre el entendimiento de las estructuras mentales a través del lenguaje. Jesús Gerardo Martínez del Castillo: El estudio de las estructuras mentales. En Odisea, No. 1 (2001), p. 88.

Bronislaw Malinowski: The Problem of Meaning in Primitive Languages. En: C. K. &. Richards I. A. Ogden (Ed.): The Meaning of Meaning: A Study of the influence of Language upon Thought and of The Science of Symbolism. London 1966, pp. 296 – 336. Consideramos que una perspectiva similar, aunque inspirada en la filosofía del lenguaje de Ludwig Wittgenstein, propone Michael Riekenberg en su estudio sobre la violencia a los margenes del Estado. Michael Riekenberg: Staatsferne Gewalt: Eine Geschichte Lateinamerikas (1500 - 1930). Frankfurt am Main 2014, pp. 20 – 21.

Tomas Guevara: Las últimas familias y costumbres araucanas.; Milan Stuchlink: La vida en mediería. Santiago 1999.

Dillehay: Monuments, empires, and resistance.; José Millalén Paillal, “La sociedad mapuche prehispánica: Kimün, arqueología y etnohistoria”; Grete Monsty: Prehistoria de Chile. Santiago Chile 2006, pp.136-152.

Se ha trabajado con los siguientes diccionarios. El primer diccionario mapundungun- castellano lo elaboró el misionero Luis de Valdivia en 1606. Después en 1765 el misionero franciscano Andrés Febres publicó una nueva gramática y diccionario, esta sería corregida y ampliada por el fray Antonio Hernández Calzada en 1846. El misionero Bernardus Havestadt en 1777 elaboró uno de “chilidungu” a latín. En 1903, el padre capuchino Félix José de Augusta publicó un nuevo diccionario. Ver lista de los diccionarios consultados en la bibliografía.

Comunicación privada con Emilia Coñumil Quiñimil (marzo 2010), profesora de una escuela primaria en la comuna de Ercilla en la décima Región de la Araucanía. La profesora Coñumil Quiñimil y el 60% de sus alumnos provienen de familias mapuche que viven en la zona rural de la comuna de Ercilla y parte de sus alumnos y respectivas familias hablan el mapudungun como lengua materna.

Andrés Febres: Arte de la lengua general del Reyno de Chile. Lima 1765, p. 466; en la versión “adicionada y corregida” de este mismo diccionario elaborada por Fray Hernández Calzada en 1846, se mantiene la misma idea. Febres: Gramática de la lengua chilena, pp. 4, 6, 22. Se debe aclarar que la ortografía del mapudungun ha estado en permanente cambio, por eso no es de esperarse que las palabras cambien en el trascurso del tiempo. Incluso a veces en un mismo documento se emplean varias formas de ortografía para una misma palabra.

Febres: Arte de la lengua general del Reyno de Chile, p.522; Febres: Gramática de la lengua chilena, p. 22. (en el breve diccionario de algunas palabras más usuales).

Estas cartas han sido recopiladas y transcritas en: Jorge Pavez Ojeda, (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX. Santiago de Chile 2008.

Se debe aclarar que aunque se han empleado en este trabajo también algunas cartas escritas o emitidas por lonkos que vivían en el territorio argentino, esta diferenciación nacional no juega un rol importante en el análisis que estamos desarrollando. Es de notar que los lonkos, cuyos escritos serán citados, provienen del gulumapu (Chile) y que aunque su lugar de asentamiento es en la Argentina (para ellos puelmapu) y están constantemente negociando con el Estado argentino, guardan una estrecha relación con el gulumapu. Jorge Pavez: Las Cartas del Wallmapu. En Ibídem, pp. 9 – 11.

Luís de Valdivia: Arte, Vocabulario y Confesionario de la Lengua de Chile, p. 4.

Febres: Gramática de la lengua chilena, p. 21. En la misma gramática, se halla la traducción: “las paces con los españoles” como “deuma ñochiluygn taiñ pu them chip u huinca eng”. p. 234.

Febres: Arte de la lengua general del Reyno de Chile, p. 381.

Eric S. Moya P.: Diccionario mapudungun. Santiago 2003, p. 98.

Ibídem, p. 116.

Febres: Arte de la lengua general del Reyno de Chile, p. 579.

Bernhard Havestadt: Chilidúgú sive Tractatus linguae chilensis. Leipzig 1777, p. 737.

La fuente continua: “[…] Aún quedan en Nitrito 30 soldados, al mando de los subtenientes Mellado y Cerda, y se ocupan de terminar las fortificaciones principiadas en Enero. Nitrito como se sabe es un punto que reúne condiciones muy estratégicas y a propósito para fundar allí un pueblo que sería baluarte, valla inexpugnable para contener en toda época cualquier especie de insurrección de los indígenas de aquellas fértiles comarcas.” El término pachi está en la fuente originalmente escrito en itálica y la afirmación “como ellos dicen” entre guiones. N.N., “Mulchen.“ El Ferrocarril, 22. 05. 1882. p. 2.

Francisco Mariluan, “Carta al comandante Pedro Barnechea” (22. 09. 1823). En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 166.

Ibídem, p. 167.

Pablo Marimán Quemenado, (Ed.): Parlamento y territorio mapuche. Temuco 2002.p.103. Una síntesis de los puntos de este tratado en el apéndice No. 3 (Lista de parlamentos. Síntesis puntos tratados).

Juan de Dios de Rivera, “Petición captura del cacique Mariloan”, (4. 04. 1826). ANCh, IC, Vol. 94, ff. 153 – 154.

No es claro en la fuente, si se trataba de un rescate de cautivas llevado a cabo por el militar chileno o si se tomaron 100 cautivas de origen che. Francisco Mariluan, “Carta al capitán Juan de Dios Luna” (20. 11. 1826). En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 177.

Juan de Dios Rivera, Petición captura del cacique Mariloán, p. 153.

Ibídem, p. 153.

Pinolevi, “Carta al intendente de la Provincia de Concepción, Juan de Dios Rivera” (09.15.1825). En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 173.

Pablo Millalican, “Carta a Venancio Coñhuepan”. En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p.221; Meinrado Hux: Caciques borogas y araucanos. Buenos Aires 2004, pp. 94 – 101.

Pablo Millalican, “Carta a Venancio Coñhuepan”, p. 221. Una lectura detallada de todos los volúmenes escritos por Meinrado Hux sobre las autoridades indígenas confirman esta percepción. (Volúmenes citados en la bibliografía)

Mangil Wenu, En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 320.

Ibídem, p. 320.

“Después de saludarlo a Us. paso a comunicarle de las cartas que recibí de Nacimiento […] una del comandante Sepúlveda y otra del cacique Catrileo en donde mandan a decir que trabaje conforme ellos están trabajando por la tranquilidad y por tomar unos cuatro ladrones […] también me mandan a decir que dentro de unos días entran a castigar a Melin (otro lonko)…”. Juan Weramañke, “Carta al coronel Mauricio Barbosa” (19. 10. 1860). En Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 329.

N.N., “Hechos y dichos. Pinolevi y Catrileo” El Meteoro, 14. 11. 1868, p. 2.

Tomas Guevara: Las últimas familias y costumbres araucanas, pp. 36, 37.

Mariano Rosas, “Carta a fray Marcos Donati” (15. 01. 1875). En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 587.

Epumer Rosas, “Carta a fray Marcos Donati” (14. 09. 1877), En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 652.

Manuel Namunkura, “Carta al arzobispo de Buenos Aires, Federico Aneiros” (21. 03. 1871). En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 564. Para entender el porqué se han incluido fuentes de lonkos que habitaban en puelmapu (Argentina), ver cita No. 37 de este capítulo.

Manuel Namunkura, “Carta al Arzobispo de Buenos Aires, Federico Añeiros”, (9. 11. 1876). En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 630.

Meinrado Hux: Caciques huilliches y salineros. Buenos Aires 1991, p.175. Este autor afirma que se puede decir que la Conquista del Desierto concluye con la entrega voluntaria de Valentín Sayweke en 1888 “y sus ocho capitanejos, setecientos indios de guerra y lanza y dos mil quinientas personas de chusma”, p.188.

Valentín Sayweke, “Carta al sargento mayor Miguel Linares”, (7. 07. 1879). En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 715.

Leonardo León: Apogeo y ocaso del Toqui Ayllapangui. Santiago de Chile 1999, pp. 27 – 28.

Manuel de Amat, “Autos regionales firmados sobre el establecimiento del colegio de naturales de esta capital, Colegio de San Pablo”, (1774), ANCh, FA, Vol. 21, ff. 14v,15.

N.N. “Huéspedes Araucanos”, El Arauco, 21. 11. 1886, p. 2. “Ha llegado a Santiago una comisión de Araucanos, compuesta de tres caciques, doce mocetones y un intérprete, siendo el objeto de su viaje ofrecer a S. E. el presidente de la República el homenaje de respeto y adhesión de todas las tribus que pueblan la frontera […] Estos son tres y se llaman: Juan Polma, José Antil e Ignacio Carinao. El primero es gobernador general ósea toqui, encargado por el gobierno de ejercer autoridad administrativa en las regiones de Arauco ya domada. Es hombre muy rico, tiene a su servicio más de mil mocetones y sus propiedades son inmensas.”

León: Apogeo y ocaso del Toqui Ayllapangui, pp. 160 – 161.

En términos geográficos, desde los albores del siglo XVII se ha documentado que el territorio de los che entre los ríos Biobío y Toltén se dividía en tres franjas longitudinales llamadas butanmapu o futamapu (tierras grandes), que podían llegar a alcanzar cerca de 20.250 km². Luz María Méndez B.: La población indígena, su distribución espacial y el proceso de aculturación en la Araucanía (siglos XVII y XVIII). El recuento de 1796. En Memoria Americana: cuadernos de etnohistoria 1994, No. 3.p.14; Esta división del territorio es confirmada por las declaraciones de un cacique a finales del siglo XIX. Pascual Coña, Ernesto Wilhelm de Moesbach, (Ed.): Lonco Pascual Coña ñi tuculpazugun: Testimonio de un cacique mapuche. Santiago de Chile 2002, p.140.

Tema que se ha tratado en: Sergio Villalobos, (Ed.): Relaciones fronterizas en la Araucanía. Santiago de Chile 1982.

Mangil Wenu, En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, pp. 325, 328.

Tomas Guevara: Las últimas familias y costumbres araucanas, p. 186.

Rolf Foerster G.: Introducción a la religiosidad mapuche. Santiago de Chile 1993, p. 30.

Ibídem, p. 117

En el informe de la celebración del Tratado de Quillín, los españoles informan de estas señales. Este documento ha sido publicado en: Bengoa: El tratado de Quillín, p. 68. Anteriormente se habían celebrado otros parlamentos, pero el de Quilín se destacó por reunir por primera vez más de 50 lonkos en representación de varios ayllarehues.

En los parlamentos de 1693, 1803 y 1825 se han encontrado en concreto este punto. Foester ha llamado la atención sobre la creciente importancia del rol de la machi en las reducciones del siglo XX. Foerster G.: Introducción a la religiosidad mapuche, p.117.

Boccara ha hecho una descripción detallada sobre la institución de la machi. Boccara: Los Vencedores, pp. 142 – 150; Tomas Guevara: Las últimas familias y costumbres araucanas, p. 261.

En las crónicas de misioneros y viajeros se reporta mucho más sobre la vida de las mujeres en el espacio fronterizo. Pero en general la participación de las mujeres y su rol en el espacio fronterizo ha sido un tema descuidado en la historiografía. Un muy buen artículo que también plantea esta ausencia es: Patricia Cerda Pincheira: Las mujeres en la sociedad fronteriza del Chile colonial. En: Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas, No. 26 (1989): 157–172.

El rewe como se ha explicado en el capítulo I, fue una unidad de coordinación social, política y religiosa que agrupaban varias familias de un mismo patrilinaje. Pero rewe también se denomina el espacio en el que se encontraban los miembros del mismo rewe. Se distinguían en el espacio geográfico por hallarse allí montículos de tierra construidos. En las fuentes, especialmente la del siglo XVI y XVII se le menciona como “reguas”.

Dillehay: Monuments, empires, and resistance, pp. 20 – 43.

El kuel ha sido entendido como una relación entre los che vivos y sus antepasados, así como entre linajes paternos consanguíneamente relacionados. Ibídem, p. 43.

Ibídem, pp. 20 – 43.

Martha Aurora Bechis Rosso: Interethnic relations during the period of nation-state formation in Chile and Argentina: from sovereign to ethnic. (Dissertation, New School for Social Research, 1983), p. 92.

Mariano José Campos Menchaca: Nahuelbuta. Buenos Aires - Santiago de Chile 1972, p. 517.

Benjamin Vicuña Mackena: La guerra a muerte. Buenos Aires - Santiago de Chile 1972, p. 43; Horacio Zapater E.: La búsqueda de la paz en la guerra de Arauco. Santiago de Chile 1992, p. 80. En el diccionario de Valdivia se encuentra incluso el verbo en mapudungun malaln para señalar la acción de “hacer fuertes y castillos”. Luís de Valdivia: Arte, Vocabulario y Confesionario de la Lengua de Chile. Leipzig 1887, p. 20.

Doris del Carmen Millanguir Neutopan: La ocupación y transformación del territorio mapuche - huilliche de Panguipulli, 1850-1946. Un aporte a la enseñanza de la historia local en la educación formal. (Tesis Licenciatura, Universidad de la Frontera, 2005) p. 56.; Pedro Sambrano, “Carta enviada al Gobernador de Concepción Don Juan de Dios Rivera”, (5. 03. 1825), ANCh, IC, Vol. 112, ff. 107 – 108.

Este lonko poseía cerca de 20.000 hectáreas de tierra. N.N. “Araucanía. Un viaje por la frontera”, El Ferrocarril, 24. 02. 1884, p. 2.

Prendéz Nolasco, P.: La Araucanía. Correspondencias a “La Patria” de Valparaíso: Una excursión de verano de Angol a Villarrica y Valdivia, los primeros meses de 1883. Valparaíso 1884, p. 11.

Rolf Foerster, André Menard, Milos Diego: Fray Querubín María Brancadori. Santiago de Chile 2006. p. 3.; Paul Treutler: Andanzas de un alemán en Chile. 1851-1863. Santiago de Chile 1958, pp. 131, 148, 149. De libro de Tomás Guevara: “En Voipire el cacique convoca un kawin, para dar la bienvenida, conchavar e informar de las noticias de Alta Frontera; como a las 10 de la mañana se hallaban reunidos ya todos los indios de la reducción. Aquí tomaron la decisión de no formar parte de la guerra”. Tomas Guevara: Las últimas familias y costumbres araucanas, p. 116.

Leonardo León: El país mapuche. En: Pablo Marimán Quemenado (Ed.): Parlamento y territorio mapuche, p. 41; Carlos Contreras: Koyag: Parlamento y Protocolo en la Diplomacia mapuche-castellana siglos XVI-XIX. Siegen - Alemania 2007, pp. 36 – 38.

Por ejemplo en: Pascual Coña, Ernesto Wilhelm de Moesbach, (Ed.): Lonco Pascual Coña ñi tuculpazugun.

Se trata de un quipu anudado que se sabe fue enviado por los lonkos Namuncurá, Ankatrür, Foyel y Sayhueque al lonko Nekulman. Pero se trata por ahora de un caso aislado. No se ha hallado más información al respecto. Florencia Roulet: Con la pluma y la palabra. El lado oscuro de las negociaciones de paz entre españoles e indígenas. En: Revista de Indias, Vol. 64, No. 231 (2004), p.314.

Godoy, “La Conquista de Arauco, Continuación” El Araucano, 04. 01. 1862, p. 4.

Según lo entendió el franciscano Fray Andrés Febres quien redactó el segundo diccionario mapudungun-castellano conocido en 1765. Febres: Arte de la lengua general del Reyno de Chile, p. 302.

Francisco Mariluan, “Carta al comandante Pedro Barmachea” (30. 11. 1825). En Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 175.

100

Francisco Mariluan, “Carta al comandante Pedro Barmachea” (26. 09. 1825). En Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 168.

101

Mauss Marcel: The Gift New York 1990 (1954), pp. 5 – 18.

102

Juan Nahuel Melibulu, “Carta a Valentín Sayweke“ (12. 01. 1881). En Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 767.

103

Mangil Wenu, “Carta al general Justo José de Urquiza” (30. 04. 1860). En Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, pp. 312–314.

104

Mangil Wenu, “Carta al presidente de la República de Chile, Manuel Montt”, (21. 09. 1860). En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 324.

105

Esta carta fue enviada por el lonko Güentencol. Para este momento Mangil Wenu había fallecido de muerte natural en septiembre de 1861. Wentekol, “Carta al presidente de la República José Joaquín Pérez” (24.09.1891). En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 365.

106

Cornelio Saavedra, “Correspondencia recibida del padre Buenaventura Ortega”. ACS, BC-UC, Carpeta No. 4, f. 25.

107

Se trata de la declaración de un cacique Ranquel al militar argentino Lucio V. Mansilla, citado en Morrone, Ariel Jorge: La Autoridad Cacical en las Sociedades Indígenas de la Región Pampeana (Siglos XVI-XIX). Algunas Consideraciones Teórico-Historiográficas. (working paper presentado en el Grupo de Estudios e Investigaciones de Procesos Políticos, Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani”, Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires 2003).

108

Godoy, “La Conquista de Arauco, Continuación”, El Araucano,04. 01. 1862, p. 4.

109

Según testimonio de Agustín Kolima hijo de Marileo Kolima. Tomas Guevara: Las últimas familias y costumbres araucanas. p. 48.

110

El término se ha escrito de diversas formas: foye, foiye, folle, bolle, boique, boye, foye. Carmen Zucarelli: Marisa Malvestitti, Raúl Izaguirre: Diccionario mapuche-español, español- mapuche. Buenos Aires 1999, p. 127.

111

Boccara: Los Vencedores, p. 167.

112

Hasta nuestros días el voye, hoy llamado por los mapuche canelo, sigue siendo un árbol sagrado, plantado en el centro de los rewe, el cual también es empleado para limpiar las heridas y combatir enfermedades. Hoy en día cada machi planta su propio voye y se tiene la creencia que si le ocurre algo al árbol esto afectará a el o la machi. http://www4.biblioredes.cl/BiblioRed (consultado 07.04.2011)

113

Alonso de González Najera: Desengaño y reparo de la guerra del reino de Chile. Madrid 1866, pp. 113, 270.

114

Boccara: Los Vencedores, p. 153.

115

Extracto de la crónica del padre Rosales Historia general de Chile, publicada en: Bengoa: El tratado de Quillín, p. 58.

116

“Junta del río de las Canoas”, (1793), AGI, Chile, Vol. 199, f. 265v.

117

Mirco Lomoth: Mapuche, Forstunternehmen und Staat. Leipzig 2007, p. 77.

118

La misma costumbre fue descrita para el norte de México. Allí de hecho no sólo se llegó a enterrar las armas sino incluso hasta los caballos. Capitulación entre el Estado colonial con los Lipanos en el norte de México (1749). Levaggi: Diplomacia Hispano-Indígena en las Fronteras de América, p. 235. Los españoles no fueron los únicos europeos que tuvieron que adoptar maneras diplomáticas de los indígenas. En la América francesa, los colonos también se vieron obligados a adoptar símbolos de los indígenas del Norte de América, entre las cuales estuvo también presente el entierro de armas. Ver: Richard White: The middle ground; Havard Gilles & Cécile Vidal: Histoire de l'Amérique française, Paris 2008.

119

También se empleó el uso de la pipa de la paz, cinturones y cordones de cuentas de concha, cuentas para apoyar el discurso ritual de transmisión, y la toma de caldo, entre otros símbolos. Gilles Havard, Cécile Vidal: Histoire de l'Amérique française. Paris 2008, p. 353.

120

Según testimonio de Augustín Kolima hijo de Marileo Kolima. Munday era una bebida fermentada de maíz. Tomas Guevara: Las últimas familias y costumbres araucanas, p. 48.

121

Carlos Lázaro Ávila: Parlamento de paz en la Araucanía y las Pampas: una visión comparativa (1604-1820). En: Memoria Américana. Cuadernos de Etnohistoria. Instituto de ciencias antropológicas, UBA, No. 7 (1998), p. 49.

122

Según la declaración del indígena Juan Millalebu quien nació y fue criado en la plaza de Purén, y fue enviado por Salvador Cabrito a espiar a los che involucrados en la sublevación. Los paréntesis de la cita son originales. En la fuente no hay más información sobre la bandera. Juan Millalebu, “Declaración tomada por Salvador Cabrito”, (1767). ANCh, CLG, Vol. 36, f.113.

123

AGI, Gobierno, Chile 221, (1788), sf. (3).

124

Francisco Mariluan, “Carta al comandante Pedro Barnechea” (22. 09. 1823). En: Jorge Pavez (Ed.): Cartas Mapuche Siglo XIX, p. 168.

125

Parlamento Negrete, “Copia del extracto de la providencia que expidió para la celebración del Parlamento de Negrete”, (1793). ANC, FA Vol. 32, f. 73v.

126

“Junta Río de las Canoas” (1793), AGI, Chile, Vol. 199, f. 265v.

127

1793, Archivo General de Indias, Chile, 316.sf. (9)

128

Al respecto ver puntos pactados en el parlamento en el apéndice No. 3

129

Marimán Quemenado: Parlamento y territorio mapuche, p. 109.

130

N.N. “Nacimiento, correspondencia del correo del sur. El parlamento”, El Ferrocarril, 13. 11. 1861, p. 2.

131

En la crónica del militar Bernabé Chacón (1859), éste describe los poderes de la machi. Bernabé Chacón: Campaña de Arauco. Transcrita y publicada en: Villalobos: Incorporación de la Araucanía, pp. 101.

Bd. 27: En nombre de la seguridad

Contreras Saiz, Mónika: III. La Seguridad desde la perspectiva de los che